Jovino Pizzi[2]
Universidade Federal de Pelotas
A insistência em “tradições fortes” vem sendo uma das questões importantes dos textos recentes de Habermas. A obra Nachmetaphysiches Denken II. Aufsätze und Repliken (Pensamento pós-metafisico II. Ensaios e réplicas) apresenta, em diferentes momentos, o fluxo e o influxo de tradições inerentes à cultura ocidental. Na sua retrospectiva histórico-genealógica, o “diagnóstico do tempo” presente exige a compreensão das tradições e seus elementos constitutivos, uma herança que, de uma forma ou de outra, continua exercendo uma influência significativa na justificação dos pressupostos normativos. O vigor se manifesta na articulação do poder, confluindo em um eixo central e, assim, articula os diferentes subsistemas do mundo da vida.
Nesse sentido, a configuração de um “centro e uma periferia” (Habermas, 1989, p. 403), isto é, um eixo central e suas ramificações alimenta uma força legitimadora a comandar os distintos âmbitos da vida social. Habermas insiste em fortes e poderosas influências da tradição ocidental. Ou seja, a referência a constelações históricas salienta legitimações contundentes e determinantes, às vezes eminentemente metafísicas. Essas forças são determinantes no momento de consolidar as justificações, com influências decisivas nos diferentes âmbitos (ou subsistemas) do mundo da vida.
Se, por um lado, a influência de uma racionalidade ético-comunicativa assume um significado inquestionável, por outro, prospera uma legitimidade que não abandonou as influências de tradições que permanecem vivas e inspiram justificações determinantes para a vida prática. Não poucas vezes, o entrechoque entre salvação e condenação (Heil und Unheil) continua demarcando e estabelecendo os contornos do agir social. O bipolarismo entre agraciados versus increpáveis indica, pois, duas formas de especificar condição do sujeito enquanto pertencente aos salváveis ou aos desgraçados (na verdade, demoníacos).
A bipolarização aparece como forças contrapostas, divergência que afetam as questões políticas, sociais, culturais e econômicas, entre outros aspectos. Assim, evidencia-se a característica patológica de nossos tempos, cujo padrão salienta forças diametralmente opostas. A existência de dois polos se defronta a diagnósticos que exigem alternativas capazes de superar tais patologias. Do ponto de vista político, o embate se refere ao horizonte da necrópole versus o mundo das acrópoles.
1 TRADIÇÕES FORTES PRODUZINDO BIPOLARIDADES
A perspectiva pós-metafísica se enfrenta ao constante revivescimento de justificativas que, de uma forma ou de outra, remetem a forças legitimadoras em constante reatualização. Essa noção está presente na obra Nachmetaphysiches Denken II. Aufsätze und Repliken (Pensamento pós-metafisico II. Ensaios e réplicas), traduzida ao castelhano como Mundo de la vida, política y religión (2015). Uma das questões importantes do texto refere-se ao poder, ou seja, da justificação do poder e sua força legitimadora.
Para Habermas, na história-evolutiva da tradição ocidental, existem forças de um sistema-mundo voltado à coesão social. Elas têm o poder de justificar, de “forma intencionada” o nomos, ou seja, um sistema de leis, regras e um estatuto capaz de garantir a unidade – às vezes, um tanto difusa – não apenas do aspecto organizativo e administrativo da sociedade, mas também na governabilidade e no exercício do poder. Em relação à herança contestável e irresoluta da “teologia política”, Habermas menciona algumas referências importantes, como Israel, Mesopotâmia, Grécia e Egito (2015, p. 208).
De acordo com Habermas, justificação através “das imagens de mundo metafísicas e religiosas” não se limitam a culturas e sociedades do período antigo, mas estão presentes também no modelo específico da Idade Média. Como afirma Habermas:
Por um lado, o poder político gerenciava a política religiosa para assegurar o consentimento das instituições e dos grupos religiosos; por outro, as convicções religiosas, a causa de sua referência individual de salvação, mantiveram um momento de indisponibilidade: a crença na legitimidade sem qualquer abertura de transformação. Este precário equilibro pode ser rastreado até o início da Idade Média europeia, nas relações entre o imperador e o papa (2015, p. 209).
Para Habermas, este modelo apresenta vínculos potentes e fortes, com efeitos na vida prática. A política e a religião assumem um protagonismo destacado, “uma vinculação de efeitos legitimadores” sem qualquer possibilidade de mudança. A fusão entre política e religião assegura um poder extraordinário ao soberano. Esta concepção concebe uma imagem de si mesma a partir de uma “lei sagrada”. A conjuminância de poderes foi criando uma conformação homogênea em torno a um nomos, garantidor e legitimador do poder, representada na figura do soberano, a representação simbólica da magistralidade de seu poder e, portanto, inerente à inviolabilidade de sua legitimidade e valimento.
Para Habermas, nesse modelo,
a autoridade política devia alimentar-se da força legitimadora de uma lei sagrada para ser aceita como justa. Deste modo, o direito e o poder administrador de justiça do rei se caracterizam por sua aura sagrada, herança dos relatos míticos que as dinastias dominantes amalgamaram com o divino. Ao mesmo tempo, as práticas rituais tradicionais se transformaram em ritos políticos, isto é, em formas de auto-representação coletiva de uma soberania política exercida de forma administrativa (2015, p. 208).
Ao tratar-se de uma figura com emanação do sagrado, ou seja, uma autoridade com impulso divino, as representações mundo-vivenciais conformam uma polaridade ambivalente. Como enfatiza Habermas, existe uma “alimentação” entre a autoridade e a lei sagrada, de modo que a justiça transpareça esse poder divino, inerentes à figura do soberano, cujas cerimônias, ritualizações e símbolos da vida cotidiana reluzem o simbolismo dessa sacralidade. Essa forma organizativa e administrativa se apresenta como um produto homogêneo, pois se reproduz nos subsistemas funcionais autopoiéticos. Em outras palavras, esse sistema-mundo se rege “através de sua própria lógica” (Habermas, 2015, p. 205), transformando a figura do soberano em um código que comanda e administra a estrutura da sociedade e a vida das pessoas.
O fato de coadunar narrativas míticas e religiosas garante, então, a legitimidade do poder do soberano, subtraindo qualquer tentativa de mudança. A homogeneidade se transfigura no poder do soberano, persistindo como absoluto, cujas forças centrífugas absorvem o conjunto das relações humanas. Em outras palavras, o centro do poder aglutina qualquer movimento, um eixo convergente e ponto de referência para todas as decisões.
As consequências, afirma Habermas, realçam dois aspectos importantes. Em primeiro lugar, a legitimação vinculada ao nível metafísico, completamente independente das circunstancialidades do mundo da vida, ou seja, a autonomia do soberano permanece totalmente descolada e desarraigada do contexto social e vivencial dos sujeitos. Ao tratar-se de um horizonte alheio da realidade mundana, as formas e estilos de vida passam a ser simples cópias do espectro idealizado. Na verdade, o pertencente ou relativo ao mundo é reflexo peculiar das narrativas mítico-religiosas. Quando não se encaixa no protótipo idealizado, passa a ser qualificado como mau, daninho ou demoníaco.
Para Habermas, essa divisão conforma uma justificação e encontra sua força legitimadora sempre que ela possuir uma raiz própria, independente da política, nas ideias de salvação e condenação (Heil und Unheil) e as práticas de consideração com os poderes redentores e conjuradores do mal (2015, p. 207).
Neste sentido, Heil und Unheil (salvation and evil) passam a conformar dois opostos a interferir na identidade coletiva. Os símbolos e ritos servem para indicar quais ações são específicas de abençoamento e quais condizem com a condenação. A quem não se enquadra no modelo, recai increpações como terroristas, demoníacos e, no caso de brasileiros, comunistas. Essa designação aufere ao monarca um poder conugando o político e o divino, de forma a estabelecer os limites e a deliberações entre uma e a outra polaridade.
A segunda consequência se refere à ideia de salvação, um modo de tratar o abençoamento como algo particular. Sem afastar-se da tensão entre o humano e o divino, o verticalismo monológico supõe a salvação como algo eminentemente particularista. Em outras palavras, a característica fundamental exibe uma força impulsora “ordenada narrativamente de um advir dominado pelos poderes míticos para iniciar a procura individual de salvação […]” (Habermas, 2015, p. 209). A referência particular de salvação exalta um humanismo individualista. O tensionamento entre religião e política consolida, portanto, um estilo de vida que, de acordo com Habermas, foi o eixo a costurar a era axial fundamentada nas narrativas mítico-religiosas e com uma tonalidade metafísica.
2 O FLUXO E O INFLUXO DAS NARRATIVAS METAFISICAS
A filosofia moderna colocou o referencial teológico no limbo. Em outras palavras, a laicização da sociedade garantiu a “razão” no púlpito das reivindicações humanas, auferindo- lhe a possibilidade de, inclusive, relegar a religião ao âmbito do privado. Para Claude Lefort, o século XIX representou um período em que o teológico parecia não apenas envelhecer, mas definhar completamente (1998, p. 213). Os efeitos da Revolução Francesa e das lutas religiosas na Inglaterra, por exemplo, evidenciaram uma maneira sui generis de política, realçando a perspectiva secularista a ponto de restringir a religião ao domínio privado (Lefort, 1998, p. 214). No entanto, o confinamento do âmbito religioso não significou sua eliminação ou a destruição de seus fundamentos, mas o surgimento de uma nova religiosidade. Assim, restrito ao campo privado, o âmbito teológico permanece em standby, à espreita de oportunidades propícias para retornar e reaparecer na interface com a política.
De uma forma ou de outra, os princípios de cunho religioso continuam, ainda hoje, como elementos fortes. A auto-compreensão da sociedade e, principalmente, da política, mantém traços representativos da “teologia política”, mormente da tradição judaico-cristã. Apoiando-se em Claude Lefort, Habermas afirma que os discursos públicos conservam fortes resquícios da religião, um assédio que aproxima e, ao mesmo tempo, induz e oscila entre a imanência da objetividade autorreferencial e o transcendentalismo metafísico (2015, p. 207).
O debate se refere à distinção entre “a política” (la politique) e “o político” (le politique). Para Lefort, a permanência do discurso “teológico-político” prescinde da filosofia, ou seja, vai definhando a distinção entre as duas concepções de forma a consolidar a inviolabilidade do poder representado pelo soberano. Para Habermas, os “processos de mando e o exercício do poder” implica na diferenciação entre a “secularização do Estado” e a “secularização da sociedade” (2015, p. 216). Com isso, abre-se o debate em torno a “um ressentimento soterrado contra a justificação dos princípios constitucionais a partir da razão” humana (Ibidem).
Desta forma, configura-se uma “liberdade” para que as comunidades religiosas se assegurem dos mesmos direitos que a “sociedade civil”. Em que pese às divergências e blindagem da coletividade frente às influencias religiosas, a ressonância dos discursos religiosos se mantém pari passu com o realismo político. A mudança advém das “respostas insatisfatória do laicismo” frente às demandas das comunidades religiosas. O papel do discurso religioso deixou de lado sua atitude competidora de modo a apresentar uma versão mais colaborativa para com a política (Habermas, 2015, p. 218). Desenha-se, então, um discurso político-teológico com a imagem da prosperidade material. Desta forma a política parece diminuir sua capacidade de influenciar a coordenação do agir, limitando-se a cumprir os mandamentos dos “meios dinheiro e poder, os quais representam um fragmento da socialização, isentos de conteúdo normativo” (Habermas, 2989, p. 408). Para garantir seu espaço e a simpatia, as religiões assumiram uma característica “mundana”, incorporando também, aos seus dogmas, aspectos ligados aos direitos humanos (Habermas, 2015, p. 219).
Ao mesmo tempo, os sujeitos adeptos à secularização se deparam com a consciência genealógica de uma moral com vertentes religiosas. No nosso caso, de “conteúdos semânticos procedentes da tradição judaico-cristã” (Habermas, 2015, p. 219). No uso público da razão, a interface entre secularidade e religiosidade representa, de acordo com Habermas, um estímulo positivo. Trata-se, pois, de um potencial a impulsionar os cidadãos a atuarem de acordo com as exigências normativas e em vistas a deliberações racionalmente motivadas.
Se, por um lado, haveria um “vazio” entre os dois polos, por outro, há uma articulação sistêmica. O avivamento do discurso escatológico reclama procedimentos democratizantes e, então, se torna um aliado do discurso político para o enfrentamento das problemáticas terrenais.
Os “direitos da sociedade civil” presume, pois, uma “sensibilidade” a esse espólio religioso, ou seja, de um patrimônio capaz de um aggiornamento. As decisões do “Estado constitucional democrático” reconhecem essa herança que, apesar do ceticismo, sofre o assédio do referencial teológico. Na verdade, não há como fugir e nem se pode ignorar “as contribuições das comunidades religiosas e dos cidadãos religiosos” (Habermas, 2015, p. 216).
Em suma, o postulado da tradição mítico-religiosa apresentava uma configuração assincrônica, mas, com o passar do tempo, seu aggirornamento tornou-a operante na interação social, ou seja, uma presença concomitante com outras forças justificadoras. Isso não significa a eliminação das tensões entre os dois polos. No contexto de uma sociedade multi- e intercultural, os distintos discursos contribuem na costura um processo democrático. Nesse ínterim, as distintas narrativas refazem e reconstroem seus pontos de vista, de modo a influenciar a coordenação do agir.
3 OS EFEITOS DA BIPOLARIDADE OU O MONOLINGUISMO PAROQUIALISTA
A expressão monolingües indica o uso de apenas uma linguagem, salientando a impossibilidade da diversidade pública das vozes, atitude que realça e consolida o unilateralismo dogmático. Em boa medida, as justificativas restritas ao discurso teológico seriam típicas de contribuições do tipo monolíngues (Habermas, 2015, p. 218). Em uma democracia deliberativa, a ressonância das contribuições de “cidadãos religiosos” supõe a retradução de seus pontos de vista para, então, cooperarem na consolidação de uma polifonia de vozes (Habermas, 2015, p. 218).
Para Habermas, “os cidadãos religiosos que se consideram membros leais à constituição de um Estado democrático devem aceitar a dita cláusula de tradução como exigência relativa à neutralidade ideológica do poder do Estado” (Habermas, 2015, p. 218). Por outro lado, corresponde, aos cidadãos laicos, o dever de um reconhecimento similar. Assim, no uso público da razão, a reciprocidade entre os cidadãos (religiosos ou seculares) se converte em equidade no tratamento (tu a tu, na mesma medida), pois “para o processo democrático, as contribuições de uma das partes não são menos relevantes que as da outra” (Habermas, 2015, p. 218).
Todavia, em um sistema globalizado, a orientação do agir obedece às disposições de um sistema-mundo integrado com a totalidade (Habermas, 2015, p. 206). No horizonte do embedded capitalism, traduzido como “capitalismo incrustado”, os imperativos econômicos exercem um domínio cada vez mais decisivo, confinando as esferas da vida social e privada aos subsistemas atrelados às ordens centrais. Sua dinâmica supõe a divisão das esferas em subsistema relativamente independentes uns dos outros, de modo que o vínculo entre eles apenas ocorre em relação com o eixo central.
Essa configuração concebe uma estrutura com um “poder” central, sustentado por diversos subsistemas. Os diferentes satélites, embora com relativa independência, estão submetidos as determinações do eixo central. A força gravitacional impede a autonomia de qualquer um deles, subtraindo as possibilidades de independência ou de soberania. A distinção funcional realça a força do núcleo central frente aos distintos subsistemas, mas que, ao final de tudo, sustenta e nutre a integração sistêmica. Em outras palavras, “a sociedade diferenciada funcionalmente e condensada sistemicamente” se articula em forma de rede ou de constelações, com um centro gravitacional gerador de coesão e de integração.
A coesão social, desenhada em forma “malhas” de uma rede, vincula e interconecta a constelação de subsistemas sob um único comando. Nessa direção, “os subsistemas funcionais autopoiéticos, que se regem através de sua lógica própria e constituem entornos uns para os outros”, há algum tempo são presumidamente considerados como independentes uns dos outros, conformando “redes subcomplexas do mundo da vida” (Habermas, 2015, p. 205).
Para Habermas, ainda persistem imagens fortes de um agente visível e que, ao mesmo tempo, penetra violentamente nas “mentes” dos sujeitos. A estrutura bipolar alimenta uma concepção dualista sem alternativas. O poder do “centro” se apresente como um agente com a capacidade de compelir e, ao mesmo tempo, desvincular. Seu vigor é determinante a ponto de ameaçar os “satélites” com sua desintegração. Em outras palavras, a desvirtuação coloca em perigo os subordinados, a ponto de supor sua desintegração, ou seja, o risco de fragmentá-los e destruí-los por completo. Sem qualquer autonomia individual, esse poder consegue determinar, com firmeza, as estruturas gerais e particulares, formando um sistema no qual os setores periféricos aderem e se adaptam a um centro gerador de coerções esmagadoras.
Entre o passado e o presente, o diagnóstico de nosso tempo salienta uma “força legitimadora do poder”, a qual se alimenta na esteira de um “capitalismo incrustado”. Habermas, quanto utiliza o termo “era axial”, trata de identificar as constelações históricas da tradição Ocidental, indicando a Mesopotâmia, o Egito e a Grécia como modelos de tradições mítico-religiosas. Essa retrospectiva abre caminho para o debate e as vinculações entre o teológico e o político. Na verdade, trata-se de perceber o fluxo e o refluxo entre os dois horizontes, ora centra mais em um e momentos mais em outro. Para Habermas, atualmente, no horizonte de um capitalismo globalizado,
as capacidades da política de influenciar conscientemente na integração social estão se reduzindo perigosamente. No transcurso da globalização parecem delinear-se, cada vez com maior nitidez, os contornos de uma imagem que a teoria de sistemas desenhou acerca da modernização social (2015, p. 205).
Na verdade, a diminuição da capacidade da política em influenciar a vida das pessoas indica um revigoramento de outro modelo, no qual a tradição teológica reaparece como força impulsionadora. As “comunidades religiosas” reafirmam suas exigências de forma a reivindicar um reposicionamento do Estado em relação às justificações e ao uso do poder. Em outras palavras, a propensão do movimento pendular indica um “fluxo indômito” a interferir na condução das decisões, muitas vezes sem qualquer transparência (Habermas, 2016, p. 133). O perigo está no monolinguísmo paroquialista (Pizzi, 2017), ou seja, a restrição das justificativas a um provincialismo teocrático, sem abertura à pluralidade das vozes. A versão monolíngue indica a tendência a limitar interesses, atividades, pensamentos, opiniões etc. a uma esfera restrita e restritiva, sem atenção à diversidade e mais abrangentes. Por um lado, a política permanece como referência importante, mas renasce e ganha corpo a justificação com base no ponto de vista teológico.
Nessa direção, “a política, entendida como meio de autoinfluxo democrático tornou- se não apenas impossível como também supérflua” (Habermas, 2015, p. 205). O ato de influir e a inspiração encontra seu amparo em uma referência externa, alheia aos sujeitos involucrados. Por isso, minha acepção de “democracia sem sujeitos” ou democracia sob os efeitos clickbait, um processo ligado à virtualidade tecnocrática (Pizzi, 2018). A virtualidade se transforma em único meio para manipular os temas de interesse público, sem compromisso moral.
Com a espiral da tecnocracia, alguns políticos de profissão, economistas e tecnocratas, especializados em manipular informações (Habermas, 2016, p. 69), direcionam as decisões de acordo com os interesses de especuladores, rentistas e do mercado financeiro. Nesse rol, seria importante acrescentar também alguns jornalistas e/ou meios de comunicação, preocupados apenas em “satisfazer, de maneira lucrativa a demanda por informação e por educação” (Habermas, 2016, p. 130).
A dependência sufocante do eixo central vai definhando o horizonte político, acentua- se o desencanto pela democracia. Não apenas isso, mas o que era considerado como antivalor ganha destaque em determinadas mídias. O deflate (do latim, deflatum) do mundo da vida (Lebenswelt) significa um servilhismo patologizante, cada um voltado a ver se consegue uma fatiazinha do bolo (ou algumas migalhas). A deflação cria, portanto, as condições para confinar os indivíduos “a “borbulha do egoísmo racional” (Habermas, 2015, p. 206). Nessa espécie de bolha, o sujeito de isola de seu entorno, alienando-se também das exigências de uma racionalidade ético-comunicativa.
Os tempos atuais tornam claro essa espécie de paralisia social, transfigurada em patologia, culminando com homenagens a quem mata[3].Se não bastasse esse exemplo, as discussões recentes sobre aborto, a diferença entre Brasil e Argentina é mais que sintomático.[4]No nosso país, o debate se limita a ministros do Supremo Tribunal, ouvindo alguns pareceres prós e/ou contra; na Argentina, houve uma mobilização nacional e – o que é mais importante – o palco foi o parlamento (senadores e deputados).
Ante essas considerações, fica evidente o monolinguísmo paroquialista, tão incrustado que a força legitimadora e as justificativas emanam de pequenos grupos, com plenos poderes para decidir sobre qualquer matéria. Se o modelo mítico-religioso configurou uma forma organizativa e administrativa da sociedade, o modelo atual não é muito diferente. Além do mais, permanece vigorando os extremos entre salvation and evil, ou seja, a tensão entre abençoamentos e condenações a ponto de determinar e definir o justo, o bom e os estilos de vida a partir da submissão – ou não – ao centro do poder e sua inviolabilidade. E quem não compartilhar desse modelo, poderá ser considerado nada mais que um conspirador ou terrorista, enfim, um indesejado e execrável.
4 O MUNDO DA VIDA: ENTRE LEILÕES E CINZAS
A conversão do âmbito político em “código de um subsistema administrativo governado pelo poder” (Habermas, 2015, p. 205) promoveu uma deflação e a diminuição das motivações coletivas. Os ideais de uma sociedade justa e solidária foram perdendo seu significado, levando os indivíduos a um esclaustramento na borbulha do egoísmo racional (Idem, p. 206). As alternativas possíveis seguem o mesmo esquema do modelo mítico-religioso. O refrão “salvar-se ou morrer” está relacionado ao “senso depreciativo” em relação à capacidade de, como sujeitos, atuarmos no mundo.
A violência (Gewalt) como alternativa ou mecanismo da coordenação do agir se associa ao poder (Macht), atrelando dois sistemas: o econômico e o administrativo. Como centro de um sistema de vasos sanguíneos, os meios representados pelo “dinheiro e o poder” formam esse plexo funcional separados do mundo da vida (Habermas, 1989, p. 472). Na perspectiva do mercado livre, tudo pode ser leiloado, isto é, nada escapa do leiloamento. Em outras palavras, aquilo que não pode ser comercializado e colocado em liquidação, simplesmente vira cinzas.
Em razão disso, o “sistema jurídico” também se submete aos “imperativos funcionais da economia e da administração” (Habermas, 1989, p. 473). Neste caso, a legitimidade democrática não passaria de supremocracia ou da ministrocracia. Na expressão de Habermas, o modelo salienta uma
violência patógena que, inadvertidamente, penetra nos poros da prática comunicativa cotidiana e pode caracterizar-se como um poder de persuasão na medida em que o mundo da vida permaneça alienado aos imperativos de subsistemas funcionais autonomizados e, então, coisificado através dos hábitos de uma racionalidade instrumental (1989, p. 459).
Como é possível perceber, a submissão do agir aos imperativos de sistemas funcionais autonomizados inibe o agir comunicativo, levanto ao enjaulamento dos sujeitos e, em decorrência, seu afastamento da convivência com os demais. No caso, é possível também falar em “bolhas informacionais” se tal referência estiver ligada ao monolinguísmo paroquialista, classificando os “a favor” e os “contra”. Na verdade, evidencia-se a bipolorização entre imperativos funcionais do sistema e as demandas sociais. A bipolarização significa, então, desequilíbrios ou, então, patologias que separam o “sistema econômico e o político” dos fenômenos relativos ao mundo da vida (Habermas, 1989, p. 473). Mais incisivamente, o ímpeto e o “regresso da metafísica” (Habermas, 2015, p. 12), com novas roupagens, estrangula a racionalidade comunicativa. Deste modo, os subsistemas deformam o mundo da vida, de forma a anquilosar e imobilizar as forças impulsoras do agir comunicativo.
Frente a isso, Habermas aposta por uma retomada e um aprofundamento do papel do conceito de Lebenswelt. O cenário filosófico atual demanda por uma compreensão com os pés no chão. Em outras palavras, a racionalidade comunicativa se articula e se processa em contextos concretos do mundo da vida, pois linguagem quer dizer ação.
O mundo da vida não é decorrência de uma interpretação alheia; externa, portanto. A noção de Lebenswelt não derivada de um ordenamento cósmico ou de acontecimentos voltados à escatologia. Para Habermas, o Lebenswelt não possui um significado sublime ou indica um ordenamento modelar das coisas, muito menos representa “um saeclum ou uma etapa profetizante” (Habermas, 2015, p. 23). Essa teorização é típica de uma perspectiva metafísica muito mais preocupada com a dimensão de totalidade do mundo e do cosmos, típica de uma história universal com características sagradas. Na retradução atual, o cosmológico assume a figura de uma teologia da prosperidade.
Na metodologia reconstrutiva de Habermas, a representação do mundo da vida ocorre através de uma gramática vinculante, consolidada em ações linguísticas. No mundo da vida, há sujeitos implicados que tematizam as referências ao mundo e com as quais estabelecem e consolidam vínculos. No caso, poder-se-ia também relevar as conflituosidades ou, como menciona Honneth, uma gramática do conflito moral. O certo é que os sujeitos se referem a “algo como presente no mundo”, porque as tematizações dizem respeito a fenômenos ou situações “existentes no mundo” (Habermas, 2015, p. 28). Não se trata, pois, de simples “unidade imaginária da consciência” transcendental, restrita ao horizonte monológico ou, então, a partir da noção de universalidade versus particularidade.
O mais importante está no fato de que “o processo de comunicação” exige que as referências ao mundo evidenciem e se processem “no mesmo mundo no qual ocorrem as referências” e ao qual os sujeitos pertençam (Habermas, 2015, p. 28). O fato de realçar a imbricação entre sujeito e referência ao mundo se torna em condição sine qua non de uma gramática pronominal entre sujeitos coautores. Evidentemente, essa condição abre um leque de representações, aspecto ligado a uma fenomenologia concernente ao Lebenswelt. Todavia, a gramática do sujeito pronominal garante a depuração progressiva (Habermas, 2015, p. 31) da imagem de mundo como cópia ou de simples reprodução, para dar caminho a uma noção de mundo referenciado, isto é, do mundo ao qual o sujeito realmente pertence e no qual age.
Continuando com essa distinção habermasiana, permanece, na tradição ocidental, uma peculiar conexão entre uma imagem do mundo teocêntrico com a cosmológica. Para Habermas, essa vinculação “é responsável pela polarização entre ciência e crença”. Em boa medida, o cientificismo assumiu ares de doutrina, uma espécie de discurso inviolável. Seja em relação à ciência como tal ou aos aspectos teológicos, o dualismo realça uma “atitude extramundana” frente a noção de mundo vivencial, ou seja, os contextos mundo-vivencias. Mas qual é mesmo o problema?
Nesse sentido, Habermas menciona a objetivação bipolar (2015, p. 45 e p. 47). A resposta está na divisão do mundo da vida em subsistema (relativamente ou supostamente) isolados e sua “subordinação” aos controles objetivados. Em contrapartida, a rede de relações inerente ao mundo da vida “continua conformando a caixa de ressonância”[5]através da qual os sujeitos obtêm a consciência de si mesmos. Embora difusa “esta consciência pode articular-se nos círculos de comunicação das esferas públicas políticas” (Habermas, 2015, p. 206). O mundo da vida não se reflete de forma teorética e/ou idealizada. Nele, os sujeitos de descobre dentro de um horizonte mundo-vivencial como sujeitos coautores.
O locus é, portanto, ambiente e habitat, com uma perspectiva claramente representada pela noção de acrópole no sentido de estar. Nesse sentido, é significativa a retradução de sein (to be, être) como estar, uma versão diferente da tradução “ser”. A representação de ser pode simplesmente relacionar-se com o “monismo ontológico” (Habermas, 2015, p. 49). Todavia, o estar significa fazer parte, pertencer, encontrar-se e marcar presença ou ter a companhia de alguém. No gerúndio, o vocábulo estar indica ação, condição típica do sujeito que pertence a uma comunidade de interação.
A coautoria significa protagonismo dos sujeitos, direta ou indiretamente, envolvidos na interação, ou seja, em uma comunidade de comunicação na qual a pluralidade de autores ou dos agentes sejam os responsáveis na busca e na execução dos fins. Para tanto, a consciência de estar remete ao pertencimento e à intersubjetividade comunicativa, justificada através do processo comunicativo no qual todos os sujeitos não são reconhecidos como falantes ou ouvintes, mas coautores.
Em vista, a reconstrução das estruturas gerais do mundo da vida faz parte de um “processo de aprendizagem”. Em outras palavras, trata-se de um procedimento “deste dentro” do próprio mundo da vida (Habermas, 2015, p. 50). O núcleo central e as constelações adjacentes têm em vista os destinatários, ou seja, os sujeitos coautores. Insistindo novamente com Habermas: o agir comunicativo vincula os planos de ação dos sujeitos somente quando torne possível as interações sociais (Habermas, 2015, p. 55). Enfim, não se trata de uma “comunicação extracotidiana” (Habermas, 2015, p. 82).
Ao considerar, então, a comunicação intramundana, a noção de locus aparece como um dos aspectos fundamentais do agir comunicativo. Desta forma, a justificação encontra na coautoria do sujeito o caminho metodológico para redefinir o “poder comunicativo” como coordenador do agir (Habermas, 1989, p. 418). Em outras palavras, um poder “sem influências externas” a não ser dos implicados. O sujeito coautor representa, pois, a referência catalizadora das interações.
REFERÊNCIAS
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HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: complementes y estudios previos. Madrid: Cátedra, 1989.
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HABERMAS, Jürgen. En la espiral de la tecnocracia. Madrid: Trotta, 2016.
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Jovino Pizzi[7]
Universidade Federal de Pelotas
Ricardo Salas Astrain[8]
Université Catholique de Louvain la Neuve
rsalas@uct.cl
1 INTRODUCCIÓN
En su texto La crítica de la sociedad en la era del intelectual normalizado, Axel Honneth discute el papel del intelectual y sus idiosincrasias. Por otro lado, Jürgen Habermas también se refiere al tema en tiempos de exasperación y de la institucionalización del papel del intelectual. La relación entre Honneth y Habermas es más sencilla, pues se trata de discutir el papel de los intelectuales ante la idea de reconocimiento.
La cuestión a ser debatida tiene relación con una ética del mal. La segunda mitad del siglo XX ha sido fecundo en teorías éticas. Aunque con distintas posibilidades de fundamentación, esas teorías han proporcionado un optimismo sin precedentes. En general, ellas han apuntado hacia nuevas alternativas a los problemas de nuestros tiempos. Sin embargo, ese período ha sustentado también una predisposición al disforme, o sea, a la inautenticidad. Entonces, si Rawls ha tenido la habilidad de hablar sobre el overlapping consensus, ahora se podría añadir otra versión, el overlapping malicious.
De una forma o de otra, la idea de una ética del mal no disminuye el homenaje a Habermas; sino al contrario. Encontramos en Habermas argumentaciones muy consistentes para afirmar que se trata de un pensador comprometido con las posibilidades de reconstrucción de las condiciones de habla y de acción. Su propuesta no se atiene a los déficits o a la maldad. Por eso, el homenaje incita a discutir la noción de intelectual en sí mismo, una expresión que adquiere una importancia más amplia con el caso Dreyfus, en 1898. Por otro lado, la finalidad de las investigaciones y el papel de la ciencia cambian, de forma a tener – o no – sintonía con el conjunto de circunstancias o patologías de la sociedad avanzada (problemas políticos, económicos, sociales, culturales, etc.). Esa doble perspectiva subraya la preocupación en torno a soluciones de los problemas de la sociedad, en vistas a una vida más equitativa entre los humanos, los no humanos y la ecología como tal.
Para presentar el tema, el primer punto trata de subrayar la crítica social como aspecto motivador para la formación y las buenas prácticas en investigación, y no solamente un análisis de las patologías como tal. A continuación, se destacará una tendencia muy fuerte hoy día, algo relacionado a la diversidad de recetas, con gurús de todos los colores, una multiplicidad enorme de guruzeimas. De ahí, entonces, la discusión sobre el papel de los intelectuales y sus responsabilidades (investigativas y sociales).
2 LA CRÍTICA SOCIAL Y LA GRAMÁTICA DEL CONFLICTO SOCIAL
En su texto sobre la crítica de la sociedad en la era del intelectual normalizado, Axel Honneth subraya la necesidad de una crítica social que “puede contribuir a cambiar el estado de una sociedad” (2011, p. 207). En este sentido, el autor toma ejemplo de la industria cultural que, en un primer momento, influyó “sobre un pequeño círculo de intelectuales, estudiantes y productores culturales” pero que, con el tiempo, “generó un sentido más agudo de los peligros vinculados con la infiltración de imperativos del mercado y criterios de rentabilidad en la esfera cultural” (ídem). Al final de todo un proceso, la repercusión ha sido una “conciencia política de un público que razona” (Honneth, 2011, p. 208).
Aunque el largo proceso antes de materializar una “modificación de las percepciones sociales”, los cambios de orientación indican la profundidad de una noción que persiste y sigue manteniendo su validez a lo largo del tiempo. Según Honneth, la idea de una industria cultural ha provocado cambios sustanciales no solamente en los estándares culturales de la producción radiofónica, televisiva y editorial, sino también en las políticas y en el control jurídico de los medios culturales. Además, en Alemania, ha representado también “proceso de aprendizaje público” (Honneth, 2011, p. 208).
En este sentido, parece importante preguntar si esta repercusión ha encontrado resonancia en otros ambientes fuera de Alemania. Sin embargo, habría que investigar si hay otras categorías que han logrado eco social tan importante. Por ejemplo, el feminismo y las cuestiones de género representan, hoy día, otro ámbito o categoría con una profunda resonancia, mucho más que la perspectiva de la industria cultural. Al mismo tiempo, cuestiones étnicas también resuenan con repercusiones en diversas esferas de la vida social. Mientras tanto, sería importante identificar también las perspectivas necrófilas, o sea, concepciones que incitan a la violencia, el temor y el odio. En otras palabras, fórmulas que sirven de leitmotiv para la inhospitalidad y el rechazo a las nuevas formas de comprender los hechos y los cambios, de forma que la unilateralidad imponga sus pugnas e incentive la universalización de un único y homogéneo estilo de vida.
En tiempos de crisis o de profundas transformaciones, el papel del intelectual cobra un sentido pragmático. Es decir, el diagnóstico de crisis pone en evidencia deformaciones de la vida individual y/o social, con lo cual las neurosis y las patologías exigen también tratamientos adecuados. Entre otras cuestiones, la indagación sobre ¿cómo los intelectuales pueden confiar en encontrar alternativas saludables a las supuestas experiencias patológicamente deformadas? En otras palabras, las experiencias de sufrimiento y de mal estar son síntomas de una patología social, pero “ningún individuo puede evitar verse menoscabado o ser descrito como menoscabado por las consecuencias de la deformación de la razón” (Honneth, 2011, p. 47).
El sufrimiento no representa apenas un aspecto somático, sino como “una instancia en la que se experimenta la interacción de las fuerzas intelectuales y físicas” (Honneth, 2011, p. 47). En otras palabras, se trata de experiencias dolorosas, pues “la sensación de no poder” indica la perdida de la capacidad de reacción. De este modo, predomina la imposibilidad de transformar el estado patológico y modificar las deformaciones, sin reaccionar frente a los males que azotan el individuo, el grupo social o a la sociedad misma. Al final, el darse por vencido indica, pues, la sumisión al sufrimiento y, entonces, negar el interés de curarse, de liberarse de los males. La resignación indica, por tanto, la sujeción sin resistencia a las deformaciones, una recusa al “deseo de emanciparse del sufrimiento” (Honneth, 2011, p. 47).
Por eso, los distintos niveles de las patologías sociales, con lo cual los intentos de cura alcanzan tanto lo personal como lo social. Sin embargo, el ámbito social sería un punto central de la intersección entre las distintas ciencias, pues se trata de un “interés” por la emancipación del sufrimiento, adhiriendo a experiencias saludables, o sea, en condiciones equitativas hacia la convivialidad saludable. En efecto, “el deseo de emanciparse del sufrimiento sólo puede satisfacerse recuperando una racionalidad intacta”, es decir, el impulso y la persistencia por experiencias, prácticas y exigencias por liberarse del sufrimiento, “pese a todas las deformaciones o parcializaciones de la racionalidad social” (Honneth, 2011, p. 51).
3 EL PAPEL SOCIAL DEL INTELECTUAL SEGÚN HABERMAS
Habermas discute el papel del intelectual en el horizonte de un Estado Constitucional. El filósofo alemán se reporta a la función específica en el cual es posible una esfera pública política como médium e, al mismo tiempo, de una opinión pública volcada a la formación democrática de la voluntad. Para Habermas, el lugar del intelectual adquiere un reconocimiento importante en el área social, pero debe evitar caer en un oportunismo de turno.
Para señalar esa interpretación, Habermas se reporta al caso Dreyfus. En 1898, Émile Zola publica, en un periódico francés, una carta abierta al Presidente de la República, con graves acusaciones en contra la justicia y los militares. Al día siguiente, el mismo impreso publica un manifiesto contra las violaciones de derecho ocurridas durante el proceso Dreyfus, condenado por espionaje (Habermas, 2005, p. 39). Tal manifiesto tenía la firma de más de cien autores, mucho de ellos escritores y cientificistas. Este documento ha pasado a llamarse de “manifiesto de los intelectuales”, entendidos como investigadores, artistas, poetas y eruditos, los cuales no tenían ningún cargo político. Se trata de actores de relieve que no buscan sus propios intereses, sino se utilizan de su reputación y se manifestaban en torno a un tema más allá de sus profesiones, o sea, cuestiones de interés público.
En aquél momento, los efectos de la manifestación ha hecho con que se hayan cambiado el dictamen inicial de Dreyfus. Por un lado, la repercusión ha sido tallada como una irresponsabilidad diletante, peyorativamente calificada como una excitación estéril. En otra dirección, el hecho consolida el papel del intelectual como forma de participación activa, “mediante argumentos retóricos, en favor de derechos violados y verdades reprimidas, en favor de innovaciones necesarias y progresos entorpecidos” (Habermas, 2005, p. 39). Según Habermas, a través de manifestaciones de este tipo, los intelectuales “están realizando una publicidad bien informada, atenta y con capacidad de tener resonancia”. En otras palabras, ellos se apoyan en valores universalistas, creyendo en el vigor del “Estado de derecho, al menos en un nivel razonable, y en una democracia que, por su turno, se mantiene viva a través de la participación activa de los ciudadanos, pero que al mismo tiempo esos ciudadanos desconfían de las decisiones” (Habermas, 2005, p. 40).
Lo que dice Habermas subraya un reto importante, modificando la noción peyorativa e, incluso, la oportunista. Es decir, la idea de que el intelectual se preocupa solamente con los aspectos negativos y que, por tanto, el tono de sus manifestaciones sería siempre destructivo. La crítica negativa no tendría un carácter activo, pues se traduce en proposición deconstructiva, y nada más. El argumento peyorativo se apoya en la tesis de que la crítica revela una disposición sin ninguna sensibilidad, cargada de frustración, victimista, con vicios y con el intento de reducir todo a cenizas. Al fin, se trata de un hablar sin credibilidad, por tanto sin valor alguno.
Un segundo aspecto relacionado a la crítica social está vinculado a los oportunistas de turno. Ellos están anclados en la voluntad de la minoría. Ellos se creen los perfectos y los demás son considerados como enemigos que hay que eliminar. Se presentan como héroes y luchan para obtener un protagonismo sin precedentes, con el fin de dominar y controlar los demás. El adoctrinamiento se transforma en principio, una tarea volcada a salvar el presente de las amenazas de seres peligrosos, sean ellos de la misma cultura o sociedad o extranjeros. La militancia se transforma entonces en método para convertir y salvar o, entonces, para condenar los diferentes y disidentes. A veces, se utilizan de la ciencia para justificar sus pretensiones, colmando con una Eugenia social discriminatoria y peligrosa.
Para Habermas, los intelectuales desempeñan un papel genuino, o sea, positivo. Ellos no deben abandonar sus tareas específicas. Mientras tanto, al hacer un análisis del caso Dreyfus, el resultado del manifiesto de los intelectuales ha sido la revisión de la condena, pues se trataba de una acusación falsa. Para Habermas, los intelectuales han sabido mantener la separación entre sus actividades específicas y la cuestión política, sin mezclar dos “categorías que deben permanecer separadas” (Habermas, 2005, p. 45). Sin embargo, los intelectuales no pueden dejar de reconocer su papel social para, entonces, “ejercer influencia en la esfera pública política” como promocionadores de una “publicidad bien informada, atenta y con capacidad de tener resonancia”. Al fin, los intelectuales complementan las instituciones del Estado, sin reducir la política a una actividad específica del Estado mismo. O sea, las ciencias y las artes siguen con su autonomía, pero los profesionales (es decir, los intelectuales) no rechazan y tampoco renuncian su dimensión social.
4 LA CRÍTICA PERSUASIVA A TRAVÉS DE GURUZEIMAS: EL OVERLAPPING MALICIOUS
Un homenaje a Habermas, en sus 90 años de vida, no puede olvidarse del aspecto deficitario de muchas propuestas o falsas propuestas. Las éticas clásicas tratan del “bien contra el mal, del héroe frente al dragón, de lo formal frente a lo material (informe)” (Ortiz-Osés 2004, p. 124). Sin embargo, las nociones de bien se oponen, de una forma o de otra, al mal o lo malo, simbolizado por lo negativo, defectuoso o lo destructivo. El dilema trata de entender el bien “siempre como explicativo (logos), pero su explicación arriba al límite inexplicable del mal (mythos, pathos). Implicar este límite del mal es ahora implicar la implicación, en donde el mal funge intrigantemente como implicatio de toda explicatio” (Ortiz-Osés, 2004, p. 125). En otras palabras, se trata de admitir la coimplicidad fatídica del mal o malo, el mal maléfico y, por tanto, en dirección opuesta a la gran mayoría de las éticas clásicas – de todas las éticas de nuestros tiempos.
La noción de una ética del mal, que se expresa a través de distintos autores, con sus puntos de vista diversificados, encuentra hoy día un eje común: el overlapping malicious. Se trata de una versión opuesta a la de Rawls, en este caso como un punto de intersección que incorpora diversas éticas del mal. Es decir, “de la lucha contra el mal hemos pasado aquí a su asunción, integración y amor […]. Algo nunca explicable en una ética del bien, pero implicable en una ética del mal” (Ortiz-Osés, 2004, p. 125).
En este sentido, es posible entender la inflación de intelectuales, muchos de ellos volcados en sembrar ideas necrófilas. De una forma o de otra, son intentos que no pasan de gurizeimas. Lo que se quiere subrayar son esfuerzos que causan más daños que soluciones. Para eso, presentamos la expresión que une el sustantivo guru con gulodice, es decir, en portugués sería una especie de iguaria apetitosa. En castellano, algo cercano a chuchería. Las dos palabras señalan, entonces, un tipo de mentor o líder espiritual que aconseja y recomienda cómo conviene o convendría actuar.
Ante el riesgo o los daños de una intelectualidad vinculada a guruzeimas, parece imprescindible hoy la responsabilidad del intelectual como un agente específico y, al mismo tiempo, como sujeto social, es decir, su lugar como investigador y sujeto coautor social. El doble papel significa que sus competencias van más allá de las “fronteras institucionales y profesionales” (Berten, 2004, p. 109). En efecto, la tendencia a encerrar el intelectual en una cueva supone un estrechamiento demasiado peligroso, actitud que aparta el quehacer intelectual de la realidad social. De ahí que la pregunta sobre la función del intelectual en tiempos de incertidumbres parece ser uno de los interrogantes esenciales en la actualidad. De hecho, los intelectuales “ocupan una posición institucional privilegiada, una especie de función sacerdotal investidos de una misión específica, reconocida por no se sabe cuál poder” (Berten, 2004, p. 109).
Por otro lado, la discusión actual sobre el papel del intelectual supone que sea un sujeto que ocupa una función, en general en tiempo parcial – porque se dedica también a otras cosas y tiene su vida particular – pero siempre con una actitud positiva. Es decir, tiene que responder por sus acciones y dar cuentas de su labor. La interpelación exige de cualquier intelectual una respuesta a la sociedad por sus funciones. De ahí su responsabilidad humana, antes de cualquier responsabilidad investigativa.
En este sentido, el intelectual es parte de la sociedad; y nunca una mónada. Su labor hace parte de la historia y su trabajo estará presente en el proceso histórico de su tiempo. En este sentido, más que crisis, el intelectual revela el diagnostico de su tiempo, los cambios de la vida social. Al tener presente su horizonte específico – su talante de expert – él se acerca también a los cambios sociales, que no significan necesariamente un paso adelante, o sea, avances hacia lo mejor y lo más saludable. Las variaciones indican retrocesos, una idea opuesta al progreso linear y hacia adelante. Por cierto, el cuadro general de las mudanzas supone el paso de un estadio al otro, pero no necesariamente desde una linealidad. Las oscilaciones son, por tanto, una de las características fundamentales de las transformaciones sociales.
En este sentido, el papel de los intelectuales asume también una función social. El rol que este grupo asume tiene una implicación sustancial en las conductas sociales. Ese papel puede contribuir en la manutención y profundización de las patologías, como también estimular conducta emancipadoras del sufrimiento. Esas dos posibilidades califican el marco conceptual en dos índoles distintas de la actividad del intelectual. De un lado, la crítica social, con lo cual loa crítica va más allá de opiniones o concepciones relativas a un grupo o una situación.
En tiempos de dudas y de transformaciones, aumenta el número de intelectuales, con lo cual las recetas también aparecen con distintos colores y sabores. En esta dirección, parece importante señalar dos actitudes fundamentales. Es decir, la cantidad de opiniones invade los medios y las redes, en donde mentores influyentes (del tipo especialistas) dan informaciones y orientan lo que podría ser mejor o peor para cada uno y a la sociedad como tal. No pocas veces, ellos aparecen como gurús, travestidos de maestros o guías con recetas para todo lo que uno puede pensar o soñar. Su argumentación se acerca a un tipo de persuasión que “impone un modelo de praxis, un esquema de necesidades o un síndrome de posturas” (Honneth, 2011, p. 202). Es decir, sus recetas no permiten otra alternativa sino la sumisión a sus pronósticos.
En primer lugar, la sumisión supone una neutralidad científica. Entonces, el resultado sería una ciencia transformada en ideología. Y eso sirve para todas las tendencias, de modo que los que no están de acuerdo sean tratados como enemigos. En este sentido, el intelectual no investiga, pues reduce su labor a combatir los que se van en contra sus presuposiciones. Al final, tratase de calificar y eliminar los contrincantes, o sea, transformarlos en inútiles y, así, hacerlos desaparecer (Berten, 2004, p. 114).
Esa tendencia señala un tipo de idiosincrasia, de forma que los
presupuestos conceptuales que estipulan a nuestras espaldas lo que se considere que puede decirse y que no puede decirse públicamente; en ese sentido, tal vez incluso sería mejor hablar de una imagen registrada conceptualmente o de un dispositivo que nos mantiene atados en el sentido de que, por la fijación de nuestras descripciones, determinados procesos nos parecen un fragmento de naturaleza del que ya no podemos desprendernos (Honneth, 2011, p. 200).
En efecto, los intelectuales ofrecen sus recetas, pero sus argumentos están ligados a un punto de vista particular o de grupos restrictos, una representación que pretende ser universalista. Como indica Honneth, no son pocos los mensajeros ligados a iglesias, empresas, partidos políticos, sindicados como se ellos representasen la universalidad de puntos de vista. Por cierto, no se trata de callar esos actores, sino de exigir coherencia con sus argumentaciones. A veces, los intelectuales e investigadores también pueden expresar sus puntos de vista, pero nunca deben omitir su lugar y sus pretensiones.
Las vinculaciones pueden evidentemente influenciar en la opinión pública, pero siempre y desde una pluralidad de puntos de vista. Entonces, si la perspectiva de una masificación de la sociedad, como plantearan, por ejemplo, Adorno y Horkheimer diseñaba una sociedad de masas, el riesgo actual está en considerar una sociedad “sin sujetos” (Pizzi, 2018). En otras palabras, una sociedad completamente manipulada por determinados puntos de vista o pretensiones que no pueden ser universalizadas.
En este sentido, es importante diferenciar entre una perspectiva superficialista de otras más profundas o, incluso, un tanto turbas. Para comprender esa distinción, me parece sugestivo el design utilizado por expertos de la informática. En ello, hay tres niveles: a) la suface, es decir,
el nivel superficial de las opiniones y argumentaciones; b) el nivel deep, o sea, un nivel más profundo, cargado de contenido; c) por fin, el ámbito dark, relacionado al nivel poco alumbrado o un tanto cargado de oscuridad.
Tal design también puede ser utilizado en el momento de identificar e calificar las patologías sociales. El malestar social podría tener un nivel superficial, con lo cual las patologías están más cerca de la superficie. Ellas son salientes y, por tanto, no tocan la base que sostienen la convivencia. En segundo nivel ya remonta a lo más cargado, o sea, con una densidad más amplia y que afecta las dimensiones generales de la sociedad. Aunque la amplitud, en gran parte esas patologías pueden ser superadas. Todavía, un tercer nivel llega a la base, es decir, toca los principios de la convivencia y, en buena medida, no presentan soluciones razonables.
Ante todo eso, la propuesta de un Observatorio de Patologías Sociales, así como propone un grupo de investigadores de la Universidad Federal de Pelotas, es un desafío. No se trata de una novedad como tal, sino de sumarse a otros grupos e instituciones de investigación para, así, investigar no solamente las patologías en sí mismas, sino en intentar soluciones. Ese sería el mayor desafío, de modo que se pueda comprender el futuro como posibilidad de un convivir más saludable entre humanos, no humanos y la naturaleza.
5 PARA FINALIZAR: UN HOMENAJE A HABERMAS
En relación a Habermas, un justo homenaje remite al reconocimiento de un pensador que ha tenido una vinculación a los problemas de su tiempo. En el libro Mundo de la vida, política y religión hay, sin dudas, indicaciones muy significativas de lo que significa estar al día con su tiempo. La primera subraya la profundidad y el significado de la teoría de la acción comunicativa. Por cierto, esta es una de las referencias más brillantes de Habermas, una contribución que simboliza todo lo que ha significado el giro lingüístico de la filosofía.
El segundo remite a la cuestión de la era axial. Al hablar de las doctrinas proféticas, Habermas elucida un punto importante de la tradición occidental. Se trata de entender cómo la política ha tenido un papel importante. Todavía, la cuestión central subraya una concepción de política que se ha separado del mundo social. El hecho de apartase del mundo social ha significado una escisión profunda entre la voluntad de las gentes y los intereses de una minoría que se ha apropiado del poder. Como dice Habermas, bajo las condiciones del capitalismo globalizado, las capacidades de la política de influir conscientemente en la integración social se están restringiendo peligrosamente. En el transcurso de la globalización parecen perfilarse cada vez con mayor nitidez los contornos de una imagen que la teoría de sistemas bosquejó acerca de la modernización social (2015, p. 205).
En otras palabras, la transformación de la política en un subsistema aislado ha transformado el poder en el arte de la dominación, es decir, en necropoder. En otras palabras, la usurpación del poder sirve a los intereses de una minoría, ajena y en completa enajenación de la sociedad como entidad social. Los dueños del poder, además de alejarse de las gentes, siembra la división, el odio y las bipolaridades.
El necropoder utiliza el derecho como instrumento de sus intereses. La disminución o la eliminación de los derechos sociales es uno de los retos fundamentales de la política como necropoder. Con este fin, el modelo de democracia acaba por someter la voluntad de las gentes a un gobierno de minorías.
Para Habermas, la política “se ha convertido regresivamente en el código de un susbsistema administrativo dirigido por el poder, hasta el punto de que la democracia solo aparece ya una engañosa fachada que el poder ejecutivo muestra a sus indefesos clientes por el lado del input” (2015, p. 2015). En el otro lado, o social como una dimensión separada de la política. Es decir, el mundo social deflacionado, bajo la coacción de los imperativos políticos y económicos.
Sin dudas, el aporte habermasiano no significa simplemente el reconocimiento de un autor con una enormidad de publicaciones y seguidores por el mundo todo. Su contribución nos enseña que el gran problema de la modernidad está en la separación de lo político y de la política como tal del mundo social. Se trata de una perspectiva deficitaria y, por tanto, un modelo que intoxica no solamente la política como tal, sino también la convivencia social. En este sentido, la necesidad de una teoría política que posibilite la hospitalidad, con lo cual la idea de Kant permitiría una convivialidad saludable.
BERTEN, A. Filosofia social. A responsabilidade social do filósofo. São Paulo: Paulus, 2004.
FROMM, E. O coração do homem. Rio de Janeiro, Zahar, 1965.
HABERMAS, Jürgen. Diagnósticos do tempo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2005.
HABERMAS, Jürgen. Mundo de la vida, política y religión. Madrid: Trotta, 2015.
HONNETH, A. Crítica del poder. Madrid: Antonio Machado Libros, 2008.
HONNETH, A. La sociedad del desprecio. Madrid: Trotta, 2011.
PIZZI, J. Democracias bajo efectos clikcbait. La gramática pronominal como respuesta a la virtualidad tecnocrática. In: Veritas: Revista de Filosofía y Teología. Santiago de Chile, N. 39, abril de 2018, p. 33-53.
[1] PIZZI, Jovino. Habermas na esteira do pensamento pós-metafísico II: bipolarismos simplificados. In: COLÓQUIO HABERMAS, 14.; COLÓQUIO DE FILOSOFIA DA INFORMAÇÃO, 5., 2018, Rio de Janeiro. Anais [...] Rio de Janeiro: Salute, 2018. Disponível em: https://coloquiohabermas. files.wordpress.com/2018/12/anais-2018-completo2.pdf . Acesso em: 25 abr. 2023. Artigo apresentado originalmente no 19º Colóquio Habernas (2023).
[2]Graduação em Filosofia e em Comunicação Social -Jornalismo; mestre em Filosofia (PUCRGS, 1992) e doutor em Ética y Democracia pela UJI (Espanha, 2002). Pós-doutorado na Universidade Federal de Santa Catarina (2015).
[3]Cf. https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2018/05/governador-contraria-policia-ao-exaltar-mae-pm-que- matou-criminoso.shtml, acessado em 29 de maio de 2018. Esse exemplo revela um antivalor e um prejuízo com morbidez estonteante.
[4] Em se tratando de Brasil, cabe ressaltar que foi o único país das Américas com fortes determinações “metafísicas e religiosas”. No caso, a presença da família real significou a implantação do modelo descrito por Habermas, ou seja, a “fusão entre política e religião” conseguiu efeitos legitimadores que ultrapassaram o século XVIII, retraduzindo-se em nomos espelhado na figura do “imperador”. A emanação do sagrado e da autoridade é, sem dúvidas, uma das representações importantes da figura de um soberano inviolável. No caso da educação, a incumbência da catequese e da educação, as congregações religiosas assumiram – e seguem na mesma linha – um papel fundamental na “formação das almas”. A implantação da república, no final do século XIX, não foi suficiente para dirimir suas imagens. Mesmo com a semana da Arte Moderna, nos anos 20, pouco mudou, pois, na maior parte dele, o país foi administrado por militares ou ditadores, com um teor político-religioso determinante. A proposta de uma redemocratização é muito recente para consolidar um modelo de democracia mais condizente com uma sociedade, por assim dizer, com características modernas. Em certa maneira, o período pós-ditadura se ressente de um debate público a respeito das questões nacionais. Ao mesmo tempo que assume uma tendência neoliberal (de um capitalismo globalizado), a concentração do poder busca legitimidade em um discurso monológico e neoconservador. Alguns aspectos dessas considerações estão em dois artigos publicados neste ano: Post-Dictaduras en América Latina. Capitalismo, políticas distributivas e interculturalidad (Tefros, 2018) e Esferas del reconocimiento intersubjetivo. El pensar latino-americano desde un sistema-mundo abierto a la interculturalidad (Logeion. Filosofia da Informação, 2018).
[5]É pertinente destacar a nova versão de Habermas, retraduzindo Lebenswelt não tanto como horizonte ou pano de fundo, mas como caixa de ressonância. Deste modo, introduz-se a possiblidade de sintonizar comunidade real e comunidade ideal de comunicação com duas esferas interdependentes. Assim, a metodologia reconstrutiva consegue afastar-se do excessivo procedimentalismo para, então, assumir um transcendentalismo mitigado, cujas decisões podem – e devem – permanece à mercê de uma revisão e reconsideração. Ao mesmo tempo, não são exigências universais que ditam o justo ou o correto, mas, através do processo de discussão, os sujeitos coautores definem normas, princípios e finalidades que orientam suas ações no espaço e no tempo. Deste modo, a “carga” de responsabilidade recai nos próprios coautores, sempre atentos a possíveis redefinições.
[6] ASTRAIN, Ricardo Salas; PIZZI, Jovino. El papel social del intelectual ante el overlapping malicious: el homenaje a Habermas como un intelectual que marcó época In: COLÓQUIO HABERMAS, 15.; COLÓQUIO DE FILOSOFIA DA INFORMAÇÃO, 6., 2019, Rio de Janeiro. Anais [...] Rio de Janeiro: Salute, 2019. Disponível em: https://coloquiohabermas.files.wordpress.com/2019/11/anais-pronto.pdf. Acesso em: 25 abr. 2023. Artigo apresentado originalmente no 19º Colóquio Habernas (2023).
[7]Graduação em Filosofia e em Comunicação Social -Jornalismo; mestre em Filosofia (PUCRGS, 1992) e doutor em Ética y Democracia pela UJI (Espanha, 2002). Pós-doutorado na Universidade Federal de Santa Catarina (2015).
[8]Doctorado pela Université Catholique de Louvain la Neuve(1989).