considerações sobre a vacinação, a partir de kant e da ética discursiva
Delamar José Volpato Dutra[1]
Universidade Federal de Santa Catarina
djvdutra@yahoo.com.br
1 introdução
Os posicionamentos contemporâneos contra a vacina do corona-vírus soam estranhos para os iluministas que confiam na ciência, às vezes beirando, até mesmo, a uma posição cientificista. Para uns, a vacina é eficiente e segura. Para outros, as vacinas seriam inseguras, a longo prazo, já que poderiam ter efeitos deletérios sobre o sistema imunológico humano, resultado de um longo processo bem-sucedido de evolução e de adaptação a um meio ambiente hostil. Para estes, soa arrogante a ciência querer interferir em um tal mecanismo, às vezes por razões de curto prazo, e preponderantemente visando ao lucro fácil e rápido.
À parte a argumentação com base na ciência, seja para se posicionar contra ou a favor, a orientação contrária à vacina pode contar com um pano de fundo moral bem consolidado, o qual pode ser mais bem explicitado pelo recurso à filosofia moral kantiana, inconteste como uma das mais importantes teorias morais da modernidade, em conjunto com o utilitarismo, especialmente na sua TL. Esse viés desloca o tratamento da questão do âmbito científico, dos seus efeitos benéficos ou maléficos, - os quais poderiam, inclusive, encontrar justificativa segundo o modelo da moral utilitarista, - para o âmbito da moral deontológica. Nesse viés, o tratamento da matéria prescinde das suas consequências, boas ou ruins, e visa ao seu caráter propriamente deontológico, ou seja, se a máxima da conduta seria certa ou errada, em face do imperativo categórico, ditado pela razão prática pura (ROHDEN, 1997, p. 69-96. Com efeito, Unna defende que, no caso específico da vacina, Kant pôde considerar, como em geral o faz, se uma prática é moral ou imoral, a despeito dos seus cálculos benéficos ou maléficos (UNNA, 2003, p. 468-469). Deveras, isso é especialmente válido quando não se têm evidências suficientes para um lado ou para outro. Nesse caso, o risco de praticar algo errado, como o uso de uma vacina, prevaleceria sobre o risco que se correria, com tal ato, para a autopreservação (UNNA, 2003, p. 469). Assim entendido, o problemático seria o agente vir a ser a causa da sua própria norte (UNNA, 2003, p. 470).
Adotado esse viés, a recusa de que outros vieses, para além dos científicos, sejam relevantes para o tratamento das decisões morais e políticas pode ser caracterizado como cientificista (HABERMAS, , 2007 [2005], p. 159-160), naturalista radical, ou mesmo, no limite, reducionista, ao negar a liberdade (HABERMAS, , 2007 [2005], p. 170). Dito claramente, há outros valores tão importantes quanto aquele da preservação da vida, como demonstrado pelo movimento Black Lives Matter, o qual ocorreu em plena pandemia do corona-vírus. A diretiva sanitária para a permanência nas casas e para evitar aglomerações foi preterida, parcialmente, naquele momento, pela importante questão do combate ao racismo, o que levou milhares de pessoas a se aglomerarem nas ruas para protestar, em várias cidades do mundo. Se a ciência devesse ser a guia inquestionável das decisões, os seres humanos deveriam ser proibidos de fumar, de ingerir bebida alcóolica ou de se alimentarem de comida considerada não saudável, sem contar que, talvez, devessem ser forçadas à prática de exercícios físicos. Vale registrar que todas essas permissões que as sociedades democrático-liberais reconhecem têm impactos, ao menos indiretos, na vida dos outros, como nos sistemas púbicos de saúde, bem como de previdência social.[2] Como bem aponta Arendt, "[…] tyrannies of 'truth' […] politically speaking, are as tyrannical as other forms of despotism" (ARENDT, 2000 [1967], p 560). Sabidamente, isso não significa dizer, para a filósofa, que a verdade não tenha relações e contribuições a fazer para o domínio da política, já que a verdade "is the ground on which we stand" (ARENDT, 2000 [1967], p 574). Por isso mesmo, as universidades, juntamente com o judiciário e a imprensa, teriam que ser mantidos independentes do poder (ARENDT, 2000 [1967], p. 571-572), pois vão ser o contraponto à facilidade de transformar verdades fatuais em mais uma opinião (ARENDT, 2000, p. 557), já que a política é também um campo de batalha de interesses conflitantes e parciais (ARENDT, 2000 [1967], p. 573).[3]
Torna-se possível, nesse sentido, apontar para uma consideração moral que parece fazer parte do senso comum moral[4], ainda que ele não seja diretamente alegado pelos envolvidos nas discussões. A presente reconstrução pretende apontar para aspectos da moral kantiana, de viés deontológico, que poderiam ser relevantes no tratamento das questões que estão envolvidas na discussão da vacinação. A principal hipótese do presente estudo é que a forma interrogativa com a qual Kant formulou a questão da vacinação deixa aberto um espaço para uma resposta diferente daquela que o próprio Kant pareceu ofertar à questão, no sentido de que a vacinação seria proibida moralmente. Isso por duas razões: a primeira é que a intenção, ou seja, a máxima envolvida na ação, não seria aquela da própria morte, mas a da autopreservação, de maneira que a vacinação passaria pelo teste do imperativo categórico; a segunda razão é que a evolução científica das vacinas tornou o risco à vida tão ínfimo que permitiria responder de forma positiva a pergunta feita por Kant.
2 Moral e vacinação: interpretações do Texto Kantiano
O grande problema em relação à interpretação do texto de Kant é que ele nomina a vacinação como a quinta questão casuística em relação ao dever de não se suicidar. Mais que isso, o texto termina com um ponto de interrogação: É, pois, permitida a inoculação da varíola? Os comentadores se dividem entre uma resposta afirmativa e uma resposta negativa à interrogação.
Gregor argumenta a partir da distinção entre deveres perfeitos e deveres imperfeitos para concluir por uma resposta positiva. Sabidamente, estes últimos são deveres caracterizados pela latitude, entendida como um espaço para exceções[5], como uma margem discricionária para o livre-arbítrio.[6] A questão cinge-se a esclarecer como tratar tais exceções. Segundo uma interpretação rigorista, só exceções não arbitrárias seriam permitidas, por exemplo, nos termos da mencionada p. 390 da MS, poder-se-ia deixar de ajudar a um estranho para ajudar a um Parente (GREGOR, 1964, p. 111). Já, para uma interpretação não rigorista, os deveres imperfeitos permitiriam exceções arbitrárias, ou seja, que seriam meramente subjetivas. Sem embargo, o ponto importante destacado pela comentadora é que todos os deveres, inclusive os perfeitos, admitem exceções não arbitrárias. De acordo com essa estrutura conceitual, ela afirma que as questões casuísticas nominadas por Kant no § 6 da TL deveriam obter uma resposta afirmativa no sentido da permissão das exceções mencionadas, já que não assentariam em razões contingentes, mas em outros deveres que teriam mais peso para os casos mencionados, especialmente aquele da proibição do suicídio:
And it is only under contingent circumstances that there might occur a case of suicide which would not be directed to a purely subjective end. Under special conditions there could arise questions of a collision between grounds of obligation, in which we might allege a duty (and hence a right) to suicide on the grounds that our continued existence would imply violation of another duty. (GREGOR, 1963, p. 135)
Dito claramente, as exceções não seriam arbitrárias. Ela chega mesmo a afirmar que seriam exceções moralmente necessárias: "The prohibition against suicide permits no arbitrary exceptions, but when we descend into contingent circumstances it does admit morally necessary exceptions” (GREGOR, 1963, p. 102).
James caminha no mesmo sentido, muito embora por razões diferentes. Ele contabiliza vinte questões casuísticas (JAMES, 1992), sendo que, para ele, no caso em tela, nem todo suicídio seria contrário ao imperativo categórico (JAMES, 1999, p. 52).
De acordo com Euler, estaria em questão um conflito de deveres, a saber, entre o dever de se manter vivo e o dever de inocular a varíola para evitar a morte. Para ele, muito embora Kant não responda à questão que fez, tal resposta deveria ser favorável à vacinação, com base no cálculo de que a vacinação seria mais favorável à preservação da vida:
There is no explicit answer to the question on inoculation in Kant’s Doctrine of Virtue; but we may conclude that Kant favored the first alternative, that is, that inoculation is moral. His reasoning to answer in this way may be a sort of calculation: it’s still more probable to save one’s life by allowing vaccination than by refraining from it. It seems that for Kant the inquiry on inoculation does not violate moral law. (EULER, 2005. S. 228-237)
Ademais, Euler sugere um viés liberal de resposta, no sentido de que, considerando os traços da filosofia moral kantiana, especialmente os deveres para consigo, tratar-se-ia de uma questão de reflexão e de decisão pessoal de cada um: "it follows from his conception of duties to oneself only that everybody has to choose maxims suitable to avert danger from his life. Whether he decides to be inoculated or not, is a matter of his own reflection and resolution." (EULER, 2005). Ao final, muito embora o comentador sugira esse viés liberal, ele acaba por concluir que uma resposta satisfatória para Kant deveria ser jurídica, no sentido da obrigatoriedade da vacinação: "Obviously Kant was not satisfied with this moral approach to solve a medical problem; for, he suggested that all citizens should be bound by law in vaccination. The government should command inoculation without exception because, then, it would be necessary for everyone and, hence, permitted (EULER, 2005 [7, 15.2, 971 f.].[12])."[7]
Timmons acompanha a interpretação de Euler, no sentido de que se trata de um cálculo:
It would therefore seem that the reasons for taking the risk (which in the vaccination case clearly do constitute a putative moral justification) together with the degree of risk of death or serious injury involved (if any) in refraining from the risky action, ought to be the chief factors that guide one’s moral deliberation. (TIMMONS, 2013, p. 233)
Nessa direção, o princípio parece implicar uma relação de causalidade (TIMMONS, 2013, p. 231).
Ainda que o cálculo seja putativo, ele não parece ser puramente putativo, o que permite a conclusão de que, na vacinação, não se trataria de uma máxima de tirar a própria vida, mas de correr um risco calculado para melhor protegê-la: "Kant does not say that death from the vaccination would be a case of intentionally bringing about one’s death; that seems implausible. Thus, one’s death in this kind of case is not suicide." (TIMMONS, 2013, p. 233). Logo, seria correr um risco justificado moralmente, segundo circunstâncias específicas: "[…] may be an authorized case of risking one’s life" (TIMMONS, 2013, p. 233). Nesse sentido, o argumento de Timmons recorre a algo semelhante ao defendido por Gregor, no indicativo de que a regra da proibição do suicídio poderia ser preterida por fins não discricionários.
Por outro lado, Unna chega a uma conclusão diferente das anteriores. Para ela, a resposta de Kant para as cinco questões casuísticas do mencionado § 6 da TL deveria ser pela negativa (UNNA, 2003, p. 470-471). De acordo com ela:
It does not matter whether the person is considered a hero, a martyr, an honor-loving man or a person interested in protecting his life. [...] In the cases discussed, the person uses himself merely as a means, because he is willing to sacrifice his status as a moral agent to ensure the happiness of others or his own. Sacrificing oneself for others can never mean killing oneself for others. (UNNA, 2003, p. 472, ênfase acrescentada)
Ela reverbera o argumento de que as máximas das quatro primeiras questões casuísticas põem o valor da própria pessoa abaixo do valor das outras pessoas, o que atentaria contra a igualdade de todos (UNNA, 2003, p. 472). Desse modo, seria uma proibição incondicional pôr em risco a própria vida, a despeito de qualquer que fosse a motivação e a finalidade para o suicídio parcial ou total.[8] De outro lado, defende a comentadora, atentaria contra o conceito kantiano de autonomia querer usar este como fundamento para cometer tais atos, um argumento contrário, portanto, àquele sugerido por Euler (UNNA, 2003, p. 473).
3 Reconstrução da Argumentação Kantiana
A hipótese do presente artigo é que Kant deixou as questões casuísticas do § 6 da TL sob a forma interrogativa, não por uma questão retórica, como se tivesse que ser clara a resposta, seja afirmativa ou negativa. Se a forma interrogativa na qual Kant formulou as questões casuísticas fosse retórica, então, as repostas teriam que ser como segue: óbvio que a resposta é sim; óbvio que a resposta é não. Porém, como se pôde perceber pela discussão dos comentadores, não há obviedade possível nas respostas. Elas vão depender da reconstrução que for feita da filosofia prática kantiana.
Uma reconstrução é uma reconfiguração de uma certa teoria tendo em vista a melhor resposta que ela poderia ofertar, inclusive para o que ela própria buscou responder. Como afirma Habermas,
Reconstrução, em nosso contexto significa que uma teoria é decomposta e recomposta em uma nova forma para que possa assim atingir o fim que ela mesma se pôs: esse é um modo normal de se relacionar com uma teoria que, sob diversos aspectos, precisa de revisão, mas cujo potencial de estímulo (ainda) não se esgotou. (HABERMAS, 2016 [1976], p. 25).
Nesse sentido, a resposta vai depender do peso maior ou menor que for dado a um ou outro aspecto destacado da filosofia kantiana. Por exemplo, Unna toma como cavalo de batalha, para a sua resposta negativa, a formulação do imperativo categórico que proíbe as pessoas se tratarem e tratarem os outros meramente como um meio, que é o argumento de fundamentação tal qual aparece no final da p. 422 e início da 423 da GMS, o que seria o caso para todas as cinco questões casuísticas do mencionado § 6 da TL.
A hipótese, portanto, é que a forma interrogativa que marca o texto kantiano se deve a que as circunstâncias da ação são importantes e precisam ser consideradas. Isso é diferente de um cálculo de consequências, o que a filosofia moral kantiana de todo proíbe, ao menos como sendo o critério determinante. Deveras, Kant não faz cálculo de consequências, mas também não ignora a realidade. As circunstâncias são importantes porque toda ação é circunstanciada, especialmente quando se está no âmbito da metafísica dos costumes, justamente o caso da TL, onde ele trata da vacinação.
Há que se distinguir, por consequência, o argumento de fundamentação do dever, do aspecto metafísico nele envolvido. No caso em tela, o argumento de fundamentação, como dito, está no final da p. 422 e início da 423 da GMS, a saber, a proibição de atentar contra a humanidade na sua própria pessoa, tratando-a como um simples meio. Não obstante, nos exemplos ora em comento, especialmente o da vacinação, Kant movimenta um outro tipo de argumentação, que leva em consideração as circunstâncias do cumprimento do dever.
O comentário que Lamego faz à afirmativa de Kant da p. 217 da MS de que "uma metafísica dos costumes não pode fundar-se na antropologia, mas pode aplicar-se a ela" é indicativo desta consideração das circunstâncias. Para o comentador, "Essa noção [de uma antropologia prática (moral)] supõe, de algum modo, a distensão do 'racional' em direção ao 'empírico'" (LAMEGO, 2005 [1797], p. XII ), o que significa considerar as peculiaridades da natureza humana (LAMEGO, 2005 [1797], p. XI). Essa forma de compreensão é também partilhada por Zingano: "ao mostrar que a razão pura pode ser prática, isto é, como pode determinar a vontade, cabe mostrar, após, como essa determinação ocorre numa vontade afetada empiricamente e, finalmente, como se realiza nessa vontade situada em suas decisões no interior do mundo em que age." (ZINGANO, 1989, p. 188). Destarte, no primeiro caso, considera-se o patriotismo; no segundo, uma sentença de morte; no terceiro, uma razão de Estado; no quarto, a hidrofobia. No caso específico da vacinação, trata-se da escolha de um meio putativo para a conservação da vida: o que se vacina fá-lo em nome do que acredita ser a melhor salvaguarda para a sua própria vida, em face de uma doença gravíssima e transmissível. Para todos esses casos, é possível imaginar um mundo de seres para os quais não haveria essas contingências, por exemplo, um mundo habitado por anjos, no qual, dificilmente, haveria Estados, doenças, como a hidrofobia, bem como seria um mundo, provavelmente, sem vírus, incluindo o da varíola e o corona. Em tal mundo, a configuração dos deveres categóricos não enfrentaria essas questões específicas; quiçá, enfrentasse otras (RAZ, 1990 [1975], p. 158-9), vindo, portanto, a serem diversas as possíveis questões casuísticas, daquelas do § 6.
Nesse sentido, a rearticulação da teoria kantiana para o caso específico da vacinação teria que levar em consideração o avanço científico que houve nesse âmbito, a começar pela clara distinção entre a vacinação e a inoculação. Com efeito, a inoculação é diferente da vacinação, já que, neste caso, trata-se do vírus da varíola dos bovinos, o qual, aliás, tem efeitos menos gravosos nos humanos, se comparado ao vírus da varíola humana. Nesse sentido, Unna defende que o termo einimpfen, usado por Kant na citação da epígrafe, seja entendido como 'inoculação'[9] (UNNA , 2003, p. 464, nota 42), muito embora o texto contenha o termo específico 'inoculação' na expressão Pockeninoculation. O presente argumento defende que, muito embora Kant pudesse já ter ciência da vacinação pelo uso do vírus da varíola bovina, ele estava a considerar a inoculação do vírus da varíola humana, ainda que, diga-se, do modo mais controlado possível.
Nesse diapasão do avanço científico, como um termo de comparação, é conveniente destacar a informação colacionada por Unna, com base no estudo de Baxby. Unna destaca o seguinte em relação à varíola no século XVIII: a inoculação das crianças matava de uma a cada cinquenta (1/50) a uma a cada setenta (1/70) dos casos. Já, a doença, em relação às crianças, matava entre uma a cada cinco (1/5) a uma em cada oito (1/8), sendo que em caso de epidemia a mortalidade chegava a uma a cada duas (1/2). Durante o século XVIII, a varíola respondia por uma a cada oito (1/8) a uma a cada catorze (1/14) de todas as mortes. Mais importante, segundo ela, Kant tinha ciência de tais dados (UNNA, 2003, p. 466, nota 50). Ora, um cálculo simples, a partir desses dados, mostraria a vantagem da inoculação. Contudo, Unna não aceita esse tipo de cálculo como sendo determinante para o posicionamento de Kant, ou seja, não se trataria de considerar o risco maior da doença do que o risco da inoculação(UNNA2003, p. 467). Como dito, para Kant, o que importaria seria não criar a tempestade, ou seja, não ser o autor da ação que conduziria à própria morte. Esta seria justamente a vantagem moral do navegante sobre o que inocula o vírus: ele "não cria a tempestade a que se expõe".
Não obstante o posicionamento de Unna, o ponto a destacar para o presente estudo é que tais dados devem ter contribuído para Kant deixar na forma interrogativa a problemática da justificação moral da vacinação. Se os dados fossem contundentes para um lado ou para outro, provavelmente, Kant não teria levantado a questão como casuística e deixado a mesma na forma interrogativa. Ora, a evolução da ciência alterou significativamente o quadro para um dos lados. Por exemplo, os experimentos conduzidos em relação à vacina contra o corona-vírus, nas suas três fases, não levaram a óbito algum dos voluntários, sendo os demais efeitos leves. Ou seja, a vacina se mostrou segura e também eficaz para a prevenção. Sugere-se, portanto, que se Kant tivesse ciência desses dados, ele não teria deixado a questão na forma interrogativa, a não ser pela remota hipótese de que ele aderisse à tese contemporânea de que seria melhor, a longo prazo, para o sistema imunológico do corpo humano não sofrer interferência de vacinas, muito embora ainda não se tenha evidências científicas disponíveis a respeito dessa questão.
Como mencionado, o risco da vacinação atual é praticamente zero, pois a vacinação é diferente da inoculação. Na inoculação, a pessoa é exposta ao próprio vírus. Já, na vacinação, não há exposição ao próprio vírus. Vale lembrar que o vírus da varíola dos bovinos é menos perigoso para os humanos do que o vírus da varíola humana (UNNA, 2003, p. 465). Sabe-se que, mutatis mutandis, as vacinas seguiram essa estratégia ditada pelo vírus bovino, chegando, hoje, ao uso de partes do vírus ou mesmo mRNA, implicando risco baixíssimo. No caso, Kant não só registrou que a inoculação podia causar mutilação e morte, como não contava com evidência suficiente a respeito do próprio conceito de vacina (UNNA, 2003, p. 466). Porém, o conhecimento científico sobre as vacinas progrediu imensamente em relação àquele começo luminoso no final do Século das Luzes, como pode ser representado pela Imagem 1, em claro contraste com o quadro satírico apresentado mais abaixo:
Imagem 1 - Conteúdo Especial Coronavírus (Jornal do Comércio)
Fonte: Jornal do Comércio. Disponível em: https://www.jornaldocomercio.com/_conteudo/especiais/coronavirus/2020/11/764874-pfizer-e-biontech-dizem-que-vacina-contra-covid-19-se-mostrou-90-eficaz.html. Acesso em: 30 maio 2023.
Desse modo, pretende-se reapresentar a teoria kantiana, em face de novos dados da ciência, os quais não só melhoraram enormemente o índice de mortalidade ocasionado como efeito das vacinações, reduzindo-o praticamente a zero, como refutaram várias crenças, como aquela de que a vacinação, no caso específico da vacina feita com o vírus bovino, conduziria a bestialidades, algo ilustrado pelo quadro satírico, abaixo, do início do século XIX, crença esta que Unna imputa ao próprio Kant: "a belief that was shared by many people, including Kant" (UNNA, 2003, p. 467, nota 53). De acordo com ela, Kant não só teria sido crítico de ambas as técnicas, tanto da inoculação quanto da vacinação, como teria sido preconceituoso [biased] em relação a ambas, incluindo a crença de que a vacinação poderia provocar [impart] bestialidade (UNNA, 2003, p. 466).
Imagem 2 - James Gillray. The Cow-Pock-or-the Wonderful Effects of the New Inoculation! 1802.[10]
Fonte: Catalogue of Political and Personal Satires in the British Museum
No parágrafo em comento, o 6, Kant distingue o suicídio total e o suicídio parcial. No caso de o suicídio ser parcial, ou seja, uma amputação, ela pode ser uma amputação material [mutilação] ou uma amputação formal, quando atinge uma capacidade. A análise que Kant faz do uso do ópio e da aguardente, que, sabidamente, afetam certas capacidades, como a lucidez e a comunicação, considera-os suicídios parciais formais. No entanto, um ponto importante para a presente discussão é que ele admite a utilização dos mesmos como medicação,[11] sem contar que o próprio Kant bebia, todos os dias, vinho, o qual contém álcool que altera estados mentais, muito embora, nunca bebesse cerveja (WOOD, 2008, p. 30). As propriedades de alívio do sofrimento propiciado pelo ópio eram conhecidas de longa data (DUARTE, 2005). Do mesmo modo, a aguardente era usada como anestésico e também pelas suas alegadas propriedades curativas (PALMA, 2015).
Ora, ao que parece, nisso está envolvido um tipo de cálculo, segundo o qual o possível ganho para a saúde compensaria os seus efeitos ruins sobre determinadas capacidades próprias dos humanos. Desse modo, com a evolução das vacinas, poder-se-ia aplicar, para a consideração do seu uso, o mesmo tipo de cálculo que Kant parece ter aplicado em relação ao uso do ópio e da aguardente, como medicamentos. Dito claramente, já que o uso da vacina torna-se eficiente na prevenção da doença da COVID-19 e outras doenças de origem viral, bem como é segura, no sentido de que não causa mortes ou causa raros casos de morte, então, os possíveis efeitos deletérios ainda desconhecidos sobre a saúde humana deveriam ser suplantados no possível cálculo do uso das vacinas com a finalidade de preservação da vida, especialmente no enfrentamento de uma pandemia, como é o caso atualmente.
Por fim, é verdade que o navegante não cria a tempestade que enfrenta. Contudo, ao se pôr ao mar, por várias razões, inclusive comerciais, ele assume o risco, ainda que improvável, de enfrentar uma tempestade que, é verdade, ele não cria. Ademais, no enfrentamento de uma tempestade, que ele não criou, o navegante pode decidir tomar vários cursos de ação para enfrentá-la, sendo que um deles pode ser mais danoso do que outro. Assim, se ele tomasse a decisão x, que poderia salvá-lo, e não a y, que de fato o levou à morte, ele deveria ser responsabilizado por isso?
Mutadis mutandis, no caso daquele que opta por se vacinar, na questão casuística considerada por Kant, a possível vítima da varíola não cria a pandemia que enfrenta e, do mesmo modo que o navegante frente a uma tempestade, ele também tem que tomar uma decisão ou outra para proteger a sua vida, dentre elas, a vacinação. Nesse sentido, a evolução da segurança e da eficácia das vacinas poderiam justificar uma resposta positiva à interrogação kantiana, pois seria um meio muito mais eficaz de salvar a própria vida do que não aplicar o imunizante. Portanto, nos dias atuais, soaria como um atentado contra o dever perfeito para consigo de não se suicidar, ou seja, de autopreservação, não fazer a vacina.
De se registrar, por derradeiro, que tal argumento não dá amparo à interpretação de Euler de que poderia ser tornada coativa a vacinação. Isso porque não caberia ao Estado, em princípio, interferir no corpo da pessoa, especialmente quando o maior prejudicado pela decisão de não se vacinar é a própria pessoa que toma tal decisão, já que os outros poderiam se proteger justamente usando o imunizante. Não houvesse essa opção do uso de um imunizante para a autoproteção, aí, sim, caberiam medidas para evitar uma pandemia, como aquelas que se tornaram obrigatórias na pandemia do Coronavírus, durante o ano de 2020. Porém, tais medidas compulsórias perdem a sua justificativa no momento mesmo em que o imunizante se torna disponível para todos. Em um tal cenário, o sistema de direitos teria que dar espaço para a escolha de se vacinar ou não, o que incluiria, por certo, aqueles que fossem adeptos de teorias éticas abrangentes que considerassem o ato de se vacinar um atentado para com um dever para consigo.
Não custa acrescentar que impactos sobre o sistema público de saúde, se fossem considerados procedentes como argumento para esse caso, deveriam também ser aplicados para outros casos semelhantes, por exemplo, se houvesse a proibição de uso de carros particulares, haveria muito menos acidentes e, portanto, menos impactos sobre o sistema público de saúde e previdenciário. Contudo, as atuais sociedades ainda não decidiram fazer isso. Elas decidiram, em vez disso, regulamentar a atividade, por exemplo, punindo condutas dolosas e culposas. O mesmo poderia haver em relação à pandemia. Aliás, o crime de perigo de contágio de moléstia grave do Art. 131 do Código Penal já faz isso: "Praticar, com o fim de transmitir a outrem moléstia grave de que está contaminado, ato capaz de produzir o contágio: Pena - reclusão, de um a quatro anos, e multa." Talvez, o sistema pudesse incluir, também, uma forma culposa que comtemplasse aquele que não se dispusesse a usar da vacina e concomitantemente não usasse máscara em público. Poderia incluir, também, a obrigatoriedade de algum tipo de curso de formação, mais ou menos como há para o caso dos candidatos a motoristas. Assim, ter-se-ia um sistema consistente como é aquele aplicável ao trânsito. Em um tal sistema, ninguém é obrigado a dirigir. Do mesmo modo, ninguém seria obrigado a se vacinar, porém, para isso, precisaria de uma permissão do Estado, como é a permissão de dirigir.[12]
Deve-se acrescentar que em uma decisão que proibisse dirigir veículos particulares, os impactos diretos sobre o corpo da pessoa seriam praticamente zero, diferentemente da vacinação que implica a invasão direta, por uma agulha, do espaço ocupado pelo corpo, literalmente, o que implica atentado à liberdade interna. Se, como afirma Kant, "[...] tirar-me da mão a maçã, ou me arrancar do lugar de meu assentamento, certamente me lesaria em vista do meu interno (da liberdade)"[13], muito mais o caso da agulha que invade o corpo lesaria o interno da pessoa vacinada contra a sua vontade.
Por certo, incapazes poderiam, sim, sofrer a intervenção coativa do Estado, tendo em vista a finalidade da melhor proteção da sua vida e da sua personalidade.
4 Ética Discursiva
Para a ética discursiva, uma matéria moral é aquela que trata do interesse de todos: "[...] normas de ação que podem ser justificados unicamente do ponto de vista da consideração simétrica de interesses" (HABERMAS, 2020 [1992], p. 156). Ou, ao menos, trata dos interesses de todos os possíveis concernidos: "que as consequências e efeitos colaterais, que (presumivelmente) resultarem para a satisfação dos interesses de cada um dos indivíduos do fato de ser ela universalmente seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos" (HABERMAS, 1989 [1983], p. 86). Como se percebe, há uma remissão explícita aos indivíduos. Ademais, por certo, na moral, os concernidos são simplesmente todos os indivíduos, o que fica explícito na formulação standard do princípio de universalização: "se as consequências e efeitos colaterais, que previsivelmente resultarem de uma obediência geral da regra controversa para a satisfação dos interesses de cada indivíduo, podem ser aceitos sem coações por todos." (HABERMAS, 1989 [1983], p. 116). Ainda que a noção de interesse possa ser bastante indeterminada, o ponto principal não reside, para a ética discursiva, na possibilidade de uma determinação do interesse de forma independente da argumentação. Ao contrário, um interesse concernente a todos deverá ser escrutinado via discurso, via argumentação.
Nesse sentido, há uma certa assimetria com a teoria discursiva do direito. Um dos pontos principais desta é a fundamentação de um sistema de direitos básicos, sendo o primeiro deles aquele da "maior medida possível de iguais liberdades subjetivas de ação" (HABERMAS, 2020 [1992], p. 172). Este direito, junto com outros quatro conjuntos de direitos, pode, inclusive, ser apontado pelo teórico, de forma bastante independente da argumentação: "O teórico [Theoretiker] diz para os civis quais são os direitos que eles teriam que [müßten] reconhecer reciprocamente, caso desejassem regular legitimamente sua convivência com os meios do direito positivo."(HABERMAS, 1997, p. 163). É verdade que isso precisa ser complementado pelas deliberações democráticas: "os direitos fundamentais inscritos no código do direito permanecem, por assim dizer, insaturados. Eles precisam ser interpretados e configurados por um legislador político conforme as circunstâncias. O código do direito não pode ser estabelecido em abstrato."(HABERMAS, 2020 [1992], p. 175) Mesmo que necessitem de complementação, a ética discursiva parece ter escopo bem mais modesto, já que não se arrisca a indicar um código de normas morais (HABERMAS, 2020 [1992], p. 163), de forma análoga ao conjunto dos cinco direitos básicos traçados em Facticidade e validade.
O ponto do presente texto sobre a vacinação em Kant consiste em tentar reconstruir um argumento moral favorável à vacinação, que poderia ser mobilizada na argumentação, seja no âmbito moral do princípio de universalização, seja no âmbito do princípio da democracia, o qual determina que "só podem pretender validade legítima as leis jurídicas capazes de receber o assentimento [Zustimmung] de todos os parceiros do direito em um processo discursivo de produção normativa, articulado ele próprio juridicamente." (HABERMAS, 2020 [1992], p. 159). Neste último particular, sabidamente, Habermas concedeu papel de destaque para as argumentações morais, como pode ser percebido no modelo processual de formação política racional da vontade por ele proposto (HABERMAS, 2020 [1992], p. 222):
Imagem 3 - Modelo processual de formação política racional da vontade
Fonte: (HABERMAS, 2020 [1992], p. 222)
Segundo o modelo, os argumentos morais têm um certo primado que ele nomina de heurístico (HABERMAS, 1997, p. 287). Tal primado ocorre porque os discursos morais exercem um papel de veto em relação às matérias que podem vir a ser objeto de deliberação democrática. Esse papel de filtro se explica porque há uma sobreposição de características fundamentais do que é tratado pela moral e pela democracia. Ambos os princípios discursivos versam, a seu próprio modo, sobre a aceitação de interesses, contudo, a moral trata dos interesses de todos os indivíduos, já, a democracia trata dos interesses dos cidadãos de uma determinada comunidade política. É isso que justifica esse papel desempenhado pelos discursos morais no modelo pensado por Habermas, visto que o caráter mais restrito das deliberações democráticas tem que mostrar algum tipo de consonância com as argumentações morais, as quais realizam um escrutínio mais cerrado, posto que voltados à universalidade.
Há que se ressaltar, também, que a proposta da ética discursiva não mais trata de deveres para consigo.[14] Não obstante, uma comunidade concreta de argumentação moral terá que enfrentar, provavelmente, diversos argumentos advindos de éticas abrangentes que envolvem deveres para consigo, como aquela de Kant. Nesse sentido, argumentar nos termos dessas teorias para mostrar que não haveria atentado contra um dever para consigo próprio, como que abre o caminho para que possa haver deliberação daquele aspecto que a ética discursiva considera relevante, a saber, o interesse dos outros ou o interesse de todos. Por certo, no caso em tela, da vacinação, parece haver claramente, também, um aspecto que diz respeito ao interesse dos outros. Aliás, nesse sentido, com as devidas vênias, Kant não parece ter dado a atenção merecida ao fato de que a varíola seria uma doença infectocontagiosa, fato que, se por um lado não tem o condão de simplesmente deslocar o seu tratamento do âmbito dos deveres para consigo para aquele âmbito dos deveres para com os outros, por outro lado, não deixa de ter aspectos relevantes a serem destacados no que concerne aos deveres para com os outros.
Dito claramente, uma argumentação moral sobre o ato de se vacinar poderia chegar à conclusão de que se vacinar não só não atentaria contra um possível dever para consigo, de acordo com uma ética abrangente, exemplarmente aquela de Kant, como poderia vir a demonstrar se tratar de algo que deveria ser considerado no interesse de todos, mesmo dos que não viessem a se vacinar, já que também teriam seus interesses atendidos por meio da ação alheia de se vacinar. Vencida, portanto, esta etapa moral, seja no referente a uma ética abrangente que inclui deveres para consigo, seja no sentido de uma ética mais austera como a ética discursiva, a matéria abrir-se-ia para a deliberação democrática, tendo em vista os direitos fundamentais. Caberia, então, a pergunta: uma comunidade de cidadãos poderia democraticamente deliberar pela vacinação compulsória? Poderia fazê-lo por quórum majoritário? Uma possível vacinação compulsória feriria o mencionado direito fundamental à "maior medida possível de iguais liberdades subjetivas de ação"?
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