DOI: https://doi.org/10.21728/logeion.2023v9nesp4.p5-21
A CONCEPÇÃO
DE LIBERDADE EM HABERMAS
um contraste com Kant
Charles
Feldhaus1 Universidade Estadual de
Londrina charlesfeldhaus@yahoo.com.br
Es liegt nahe, die bioethische Debatte
über mögliche Folgen des technischen Eingriffs in das menschliche Genom im Licht der Dialektik
der Aufklãrung zu betrachten; denn darin geht es auch um Grenzen
einer praktischen Verfügbarmachung der subjektiven Natur.
(HABERMAS, J. ZNR, 2005, 207)
1 INTRODUÇÃO
A posição habermasiana é freqüentemente vinculada
e, ás vezes até considerada, herdeira da filosofia de Kant sobre vários aspectos, contudo,
a conferência principal sobre a eugenia liberal
veio explicitar mais algumas diferenças e semelhanças entre estes dois pensadores. No que diz respeito à concepção normativa
exposta por Habermas
em Die Zukunft der menschlichen Natur, é
possível identificar semelhanças entre os posicionamentos de Kant em relação ao dever de
beneficência e o dever indireto para com a parte irracional da natureza, os animais2. Mas, no que diz
respeito à liberdade, o tópico principal do presente estudo, convém ressaltar
que Kant, em particular na Crítica da Razão Pura, defende uma noção
de liberdade transcendental, ás vezes até é acusado de se comprometer com um
tipo de dualismo ontológico. Para Kant, a liberdade é um pressuposto necessário da razão para que ela possa ser pensada como prática.
Na Critica da Razão Pura, Kant tenta apenas mostrar que a liberdade não é impossível de ser
pensada e consiste apenas numa idéia regulativa e não constitutiva, na Crítica da Razão da Prática, Kant tenta mostrar
que a validade da noção de liberdade
é imanente ao prático e nesse campo tem realidade objetiva demonstrada por um Faktum der Vernunft. Na
Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant apresenta um argumento de bi-implicação entre liberdade
e moralidade. Convém ressaltar ainda que na Religião
dentro dos limites da simples razão, Kant apresenta uma concepção de liberdade claramente distinta da noção de liberdade
moral com que parecia estar mais diretamente
preocupado nos dois últimos textos
supra citados. Esta concepção de liberdade enfatiza
a
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1 Doutor em Educação pela Universidade do Porto – Portugal. Professor no
Programa de Pós-graduação em Educação
– Mestrado e Doutorado - da Universidade Federal de Alagoas - UFAL. Coordenador
do grupo de estudos em Teoria
Crítica, Emancipação e Reconhecimento – TECER, vinculado ao Programa de Pós- graduação
em Educação da Universidade Federal
de Alagoas – UFAL.
2
Não explorarei esta hipótese
em maior detalhe
no presente estudo.
Esta obra está licenciada sob uma licença
Creative CommonsAttribution 4.0 International (CC BY-NC-SA 4.0).
necessidade da razão na determinação da eficácia causal
de tudo aquilo que se inclui no termo kantiano
‘inclinação’. Esta última noção de liberdade, por sua vez, é eminentemente
neutra moralmente uma vez que relaciona a escolha livre do arbítrio
do ser humano com a determinação
ou causação de suas ações.3 Habermas, por sua vez, sustenta, com correção,
que a biotecnologia moderna está transformando algo que na filosofia de Kant era uma pressuposição transcendental em uma noção totalmente destranscendentalizada. Ela está tornando
disponível aquilo que era, até então, indisponível. A liberdade deixa de ser
uma propriedade de ‘seres
inteligíveis em um mundo númenico’ para tornar-se uma propriedade de seres
humanos na medida
em que não tem seu patrimônio
genético manipulado.
Embora existam certas divergências
quanto ao estatuto da liberdade entre Habermas e Kant no que diz respeito ao texto O Futuro da Natureza Humana. A
caminho da eugenia liberal? E as
principais obras, nas quais Kant aborda tal tema, é inegável a influência
kantiana nesse próprio texto em
vários aspectos. Primeiramente, Habermas parte da distinção entre justo e bem, uma distinção
cuja autoria é constantemente atribuída à Kant4, além disso, ele
recorre aos valores
da universalidade e do respeito
à humanidade da pessoa humana
ou da
pré-pessoa no
caso do embrião ao avaliar esta nova tecnologia.
2 O CONTRASTE
PROPRIAMENTE DITO
Habermas seria devedor da ética de Kant quando afirma que a
biotecnologia moderna, em alguns de
seus usos, seria um tipo de instrumentalização da pessoa humana ou da vida humana do individuo
geneticamente manipulado. Consistiria em um tipo de atitude para com a pré-pessoa do embrião a ser geneticamente modificado semelhante à atitude que empreendemos quando lidamos com objetos não portadores do direito de respeito e consideração,
a saber, (no jargão kantiano) não dotados de ‘dignidade’. Habermas vai mais longe, em seu kantismo, ao adotar
inclusive a distinção tratar ‘como um meio’ e ‘tratar apenas como um meio’. O primeiro tipo de
tratamento não é necessariamente imoral, mas sim, o segundo, uma vez que o agente não adota a perspectiva de
consideração e respeito pelos fins ou
intenções da outra pessoa (no caso a pessoa do embrião), mas o trata como um
objeto (HABERMAS, 2001, 97). E essa é a idéia central do princípio moral kantiano que “exige de
3 Abordei as contribuições dessa noção moralmente neutra de liberdade
à atribuição de responsabilidade moral
em minha dissertação de mestrado.
4 A favor disso, conta o próprio testemunho de Habermas no Prefácio: “parto da distinção
entre a teoria kantiana da justiça e a ética
do ser si mesmo”. HABERMAS, J. ZMN, 2001,
9.
cada
um que renuncie à perspectiva da primeira pessoa em favor de uma perspectiva do
‘nós’, partilhada intersubjetivamente” (HABERMAS, 2001, 97). Habermas,
nessa passagem, inclusive cita a própria formula da
humanidade kantiana na integra e, sustenta, com base nela, a necessidade de adotar uma perspectiva
inclusiva para com o embrião a ser fertilizado. É preciso dar voz no discurso
prático aos concernidos, e neste caso uma vez que é impossível um diálogo real com a pessoa futura em
que o embrião se tornará, se faz necessário imaginar- se no lugar
do mesmo e tentar
concluir que tipos de
intervenções seriam ou não
aceitas.
Habermas concorda com a filosofia kantiana também ao
vincular a justificação ou não da
imputabilidade das ações humanas a certa identidade ou continuidade
auto-imposta pelo indivíduo. Kant, na
Religião dentro dos limites da simples razão, sustenta que as ações humanas são imputáveis e, por isso,
possíveis de se atribuir responsabilidade por poderem ser atribuídas a um caráter inteligível de
escolha de máximas. Contudo, a natureza do ato tem status diferente nos dois, uma vez que Habermas parece entendê-lo de modo destranscendentalizado e Kant, por sua vez, de modo transcendental.5 Habermas inclusive
sustenta que a biotecnologia moderna tem implicações para imputabilidade e a atribuição de responsabilidade, pois a pessoa geneticamente modificada poderia ser incapaz de realizar
uma‘autocompreensão revisória’ e incluir as intenções alheias presentes
na manipulação em seu ‘poder ser si
mesmo’ (Kierkgaard). Por causa disso, a disputa entre Habermas e Dworkin poderia em parte ser considerada uma
discussão acerca dos efeitos da biotecnologia moderna às liberdades individuais, cuja solução, em parte, depende
da possibilidade ou não de harmonização
entre as intenções alheias e as próprias. A possibilidade de haverem casos dissonantes leva Habermas a jogar o ônus
da prova para quem defende a tecnologia além do clínico ou corretivo
(HABERMAS, 2001, 106).
A discussão desse ponto suscita
a questão das semelhanças e diferenças entre a educação e a manipulação genética. Segundo
Habermas, a manipulação genética não abre espaço
de comunicação nos moldes de uma segunda pessoa, o que a impede de compreender- se como única autora de seu projeto de
vida. Nem toda atitude instrumental é moralmente censurável, apenas aquela que trata a pessoa humana ‘apenas
como um meio’. A impossibilidade de harmonizar intenções
do que realiza a manipulação genética e do geneticamente modificado pode ser um problema não apenas para a eugenia
positiva, mas
5 Embora o ato seja de natureza
não transcendental, é preciso ressaltar
que o argumento habermasiano assume
um estatuto transcendental, pois atenta para as condições de
possibilidade da moralidade convencional ou da
concepção moderna da mesma.
também, para aquela que visa à correção genética.
Ainda mais se supõe como o faz Habermas,
que é difícil saber até mesmo se uma correção genética seria ou não aceitável
pela pessoa manipulada.
Habermas tratando da relação entre a estrutura
discursiva da racionalidade e da liberdade, em Wahrheit und
Rechtfertigung, define e diferencia a liberdade:
A auto-relação prático moral do
agente que atua comunicativamente exige uma atitude reflexiva
em relação às próprias ações reguladas por normas, do mesmo modo que a auto-relação existencial exige uma atitude reflexiva em relação ao próprio projeto de vida no contexto de uma
história individual entrelaçada com formas de vida coletivas já dadas. Que uma pessoa,
nessas distintas dimensões, possa distanciar-se de si mesma e de suas manifestações é,
além do mais, uma condição necessária da liberdade (HABERMAS, 2005).
Habermas identifica a
atitude reflexiva como conditio sine qua non da ação livre independentemente da esfera à que ela se
aplique. As esferas citadas por Habermas são:
liberdade de reflexão
(teórica), liberdade do arbítrio (pragmática), liberdade da vontade
(moral) e liberdade ética (ética). Kant, por sua vez, trata do tema da
liberdade da Wille e da Willkür
em diversas obras, entre as quais é conveniente ressaltar a Critica da
Razão Pura, a Crítica da Razão
Prática, a Critica do juízo, A Fundamentação da Metafísica dos Costumes (MS), Metafísica dos Costumes e A Religião
dentro dos limites da simples razão. Na primeira Critica, Kant trata da liberdade no Cânon enquanto um problema
de filosofia prática e no terceiro
conflito transcendental como um problema cosmológico; na segunda Critica, Kant trata da liberdade
na analítica como dotada de realidade objetiva
imanente ao prático
e intimamente relacionada
com o Faktum der Vernunft ao passo que na dialética ela se torna um dos postulados da razão pura prática; na
Fundamentação, ele trata da liberdade como co-
dependente ou recíproca
com o principio supremo da moralidade, a saber, o imperativo categórico; na MS, a liberdade é abordada
da perspectiva político-jurídica liberal; na Religião, finalmente, Kant empreende um esclarecimento e um nítido
deslocamento entre dois sentidos da
liberdade atribuídos respectivamente a duas faculdades volitivas ou do querer,
a saber, a Wille e a Willkür.
Liberdade como autonomia é uma propriedade da Wille e a liberdade como um tipo
de espontaneidade prática
consiste em uma propriedade da Willkür.
Ao tratar do problema da liberdade,
Habermas retoma o debate entre Adorno e a filosofia
prática kantiana, embora os apontamentos habermasianos a respeito da liberdade
em Kant dirigem-se particularmente a concepção de liberdade kantiana
desenvolvida na Critica
da Razão Pura e particularmente a terceira antinomia da razão pura.
Ao fazer essa ressalta,
quanto ao foco dos apontamentos de Habermas a respeito do tratamento da liberdade em Kant, não se pretende nem realizar nenhum juízo de valor
a respeito das considerações habermasianas, mas apenas delimitar o escopo
de sua discussão claramente.
Para reconstruir a visão habermasiana
acerca da liberdade focar-se-á na conferência
principal de Die Zukunft der menschlichen Natur (ZMN) e Zwischen Naturalismus und Religion (ZNR), no que diz respeito a este último
livro principalmente os capítulos 6 – Liberdade e Determinismo (ZNR6) e 7 – ‘Eu
mesmo sou um bocado de natureza’ – Adorno sobre
o enlaçamento entre razão e natureza. Considerações sobre a relação entre
liberdade e indisponibilidade (ZNR7).
Em ZMN, Habermas deriva algumas conseqüências dos avanços tecnológicos no campo da engenharia
genética para a questão filosófica da liberdade, se bem que ele oscile quanto ao que entende por liberdade neste texto.
Em ZNR6, ele critica as estratégias
reducionistas a respeito da liberdade da vontade discutindo os experimentos de Libet evidenciando a herança
epifenomenalistas destas abordagens e tenta avaliar o debate da liberdade
da vontade concentrando-se na questão a respeito da correta maneira
de naturalização do espírito humano.
A questão a respeito da correta naturalização do espírito
humano tem implicações normativas para o debate bioético
alvo central do presente estudo,
pois a engenharia genética implica certa
compreensão da mente
humana naturalista da qual
Habermas discorda e remete a posições criticas anteriores
de Habermas relacionadas com a crescente dominação
da razão instrumental e da técnica
nas sociedades complexas
contemporâneas. Essa tendência precisa ser freada ou ao menos limitada,
para Habermas. A relação intima entre a crítica de Habermas em relação à eugenia liberal e sua posição anterior
a respeito da ciência e da técnica fica mais evidente quando este retoma
o debate empreendido por Adorno com
a filosofia kantiana, no qual a noção corpo, fundamental em sua objeção à eugenia
positiva, ocupa papel predominante na concepção de liberdade condicionada e encarnada na
natureza adorniana. Em ZNR7, Habermas reconstrói o debate de Adorno com a filosofia
kantiana no que diz respeito
à liberdade da vontade, introduz
um conceito fenomenológico de liberdade condicionada e
enraizada na natureza e por fim retoma o debate a respeito da eugenia
liberal à luz destas considerações.
Em ZNR6, Habermas discute
as implicações filósofos para a temática da liberdade da vontade de tentativas de explicação reducionista da liberdade da
vontade e sua respectiva tese de que
a liberdade da vontade constitui um tipo de auto-engano. Ele busca mostrar que
as tentativas reducionistas não são bem sucedidas
à medida que não cumprem
aquilo que prometem
e, além disso, sua tentativa
de naturalizar a mente ou espírito humano é inconciliável com a auto-compreensão cotidiana de sujeitos capazes de agir, o que ele
evidencia pelo exame pragmático dessa auto-compreensão
intuitiva. Outro problema apontado por Habermas
com as tentativas de reduzir a mente naturalisticamente é que elas não evitam as
dificuldades do dualismo ontológico, do qual Kant é acusado, sem que se
comprometam com algum
tipo de epifenomenalismo. Além disso, para Habermas, tais posições não fazem jus à evidência de nossa consciência que
acompanha performativamente nossas ações, a saber, à nossa consciência da liberdade da vontade. Deste modo, ele
propõe um naturalismo fraco ou mitigado,
não cientificista, a fim de lidar com as dificuldades inerentes ao problema da vontade
livre.6
Diferentemente de Kant, Habermas
entende a liberdade à luz não da filosofia da
consciência, mas sim partindo do linguistic turn empreendido na
filosofia por Wittgenstein. Conseqüentemente, a liberdade não consiste numa propriedade de sujeitos capazes
de conhecer e agir de modo
monológico e solipcista, supostamente comprometidos com algum tipo de linguagem privada, mas sim o
resultado de um processo entre sujeitos dialógico. Por esta razão, a liberdade é fortemente vinculada por Habermas à capacidade de argumentar.
Para Habermas,
também a liberdade e a imputabilidade tem um escopo mais amplo do que na
visão de Kant, pois se aplicam não apenas a ações morais
propriamente ditas, mas a vários
tipos de ações tais como ações instintivas, habituais, episódicas, etc. Desde que “todas as
ações realizadas conscientemente podem ser examinadas
retrospectivamente, tendo em vista sua imputabilidade” (HABERMAS, 2005, 160).
O tratamento habermasiano do tema da
liberdade pretende obstaculizar a concepção naturalista
cientificista. Para Habermas, a pretensão cientifica de naturalizar a mente e a própria
liberdade assim como projetos científicos com implicações similares
tal como a engenharia
genética e sua pretensão de gerar seres humanos ao modo de um supermercado genético compartilham uma concepção de
fundo equivocada. Por isso, para Habermas, não é que “todas as operações do espírito dependem de um substrato
orgânico (...) o motivo da controvérsia
tem a ver, antes, com o modo correto de naturalização do espírito (...) tem de fazer jus (...) ao caráter normativo de
suas operações orientadas por regras” (HABERMAS, 2005, 7).
Em sua conferência sobre
a eugenia liberal, Habermas tece várias considerações a respeito da questão filosófica fundamental acerca da liberdade.
A consideração de fundo mais importante talvez seja a contida na seguinte passagem
em que se refere à filosofia de Kant:
6 Este naturalismo fraco ou mitigado
já foi primeiramente desenvolvido por Habermas em VWahrheit und Rechtfertigung.
Aquilo que Kant incluíra no
‘reino da necessidade’ transformouse com a visão teórico-evolucionista num ‘reino do acaso’. A técnica genética
está deslocando a fronteira entre
essa base natural indisponível e o ‘reino da liberdade’. A distinção entre essa ‘ampliação da contingência’,
relativa à natureza interna, e as ampliações
semelhantes da nossa margem de opção está na circunstância de a primeira
‘modificar a estrutura
geral da nossa experiência moral’.
(HABERMAS, 2001, 52)
Em outras palavras, os
efeitos da engenharia genética para o tema da liberdade são tão catastróficos, que poderia ser incluído
entre eles a modificação da estrutura geral de nossas convicções normativas modernas. Os efeitos, a esta estrutura,
vão desde o deslocamento da esfera de
livre atuação humana, geralmente situada entre necessidade e contingência,
acaso e natureza, etc. até implicações mais especificas como a necessidade de alterar a maneira como é
compreendida a responsabilidade num contexto em que a eugenia liberal se
tornasse algo corriqueiro.
Quanto à eugenia liberal, Habermas sustenta que a liberdade
envolvida na eugenia não
é a liberdade
reprodutiva e sim a liberdade
ética da pessoa geneticamente manipulada. Embora se tenha
que reconhecer que essa tese de Habermas
é dotada de um calcanhar de
Aquiles consequencialista, como ressaltou Kersting (KERSTING, 2005, 95), porque depende
da comprovação de nexos causais
controversos. Entretanto, além de excluir
a liberdade reprodutiva do foco central
do debate bioético
a respeito da eugenia liberal,
Habermas também, mesmo que
ainda na esteira da filosofia kantiana, distancia-se da concepção de liberdade
de Kant, ao torná-la
dependente do substrato orgânico e do corpo.
Mas, mesmo
distanciando-se de Kant em alguns aspectos, Habermas ainda permanece preso à intenção
transcendental de Kant, quando busca encontrar base pragmática e indiscutível para a liberdade. A liberdade, ao menos a normativamente entendida, apresenta- se como uma das condições de possibilidade do uso da linguagem direcionada ao entendimento, se
bem que apenas da perspectiva do participante e não do observador. A liberdade assim compreendida exige
permitir todos os concernidos pela norma controversa ter voz, contudo, essa regra estaria sendo violada pela prática da
eugenia, uma vez que “os programas genéticos não dão a palavra aos nascidos” (HABERMAS, 2001, 123).
Habermas situa o debate entre
determinismo e liberdade na questão da maneira correta de naturalizar o espírito. Para Habermas, a vinculação com
argumentos é a característica distintiva
da ação livre (HABERMAS, 2005, 159). Além disso, liberdade para Habermas assim como para Kant não é uma liberdade no vazio ou de indiferença. Para Kant, a vinculação com máximas de conduta é conditio sine qua non da determinação da ação por
móbeis ou motivos (tese da incorporação). 7 Para Habermas, a
ponderação de argumentos é a conditio sine qua non da liberdade
e da causação implicada nela. Tanto Kant quanto Habermas parecem compreender a liberdade
como um tipo de causalidade da vontade. Ou seja, “o momento da abertura da decisão não exclui sua ‘condicionalidade’ racional”
(HABERMAS, 2005, p. 161). Kant entende que a liberdade embora exija a
independência causal de eventos
anteriores na determinação da vontade na realização da ação, não exclui algum tipo de causação, pois exige a causação por liberdade. A liberdade ainda é orientada por regras, mas não pela natureza. É necessária a
independência motivacional para Kant, para a
liberdade ser salva, e não a independência de qualquer tipo de lei. A liberdade
consiste na autoimposição de leis ou regras de conduta. Habermas
também parece compreender a liberdade como auto-imposição de mediante o uso discursivo da razão, entretanto, ele reconhece ser
difícil entender o papel dos argumentos na motivação da ação se o modelo de causação for o mesmo das ciências
naturais, a saber, por um estado anterior (HABERMAS, 2005, 161). Por isso, para ele, as concepções reducionistas que
tentam derivar todos os processos mentais
de influências causais
recíprocas e ignoram
o papel dos argumentos nas
ações por liberdade
são tão dogmáticas como as posições idealistas. É preciso reconhecer que
a esfera da cultura e da sociedade
influencia nos processos
mentais e consequentemente nas
ações livres (HABERMAS, 2005, 170). Habermas considera
mais atraente um dualismo de perspectivas
que subtrai a liberdade da perspectiva das ciências da natureza, mas não da perspectiva da teoria da evolução natural.
Ele pretende conciliar as intuições normativas
kantianas a respeito da liberdade da vontade com a teoria darwiniana da
seleção natural e com a conseqüente
explicação evolutiva do surgimento das faculdades humanas que permite aos seres humanos moralizar
e atribuírem se mutuamente liberdade
e responsabilidade. Entretanto, ao contrário do que Kant, a
liberdade da vontade não é algo transcendental, mas “deve ter sido fruto de um processo de aprendizado evolucionário
e deve ter conseguido comprovarse na
disputa cognitiva do homo sapiens com os desafios de um entorno repleto de riscos”
(HABERMAS, 2005, p. 171).
Habermas recorre à diferença na
adoção de papéis que ocupamos ao buscar aprender algo a respeito do mundo para explicar melhor o seu dualismo. A
perspectiva do observador e a
perspectiva do participante, que são as duas abordagens distintas sob as quais
podemos apreender algo sobre o mundo, a da ciência
e a de participantes em práticas sociais
e
7 A tese da incorporação foi formulada por Henry Allison,
como chave interpretativa para a concepção de liberdade exposta
por Kant na Religião dentro
dos limites da simples razão.
comunicativas. Para ele, “as condições
de entendimento, as quais são acessíveis apenas
performativamente, isto é, na visão de participantes de práticas de
nosso mundo da vida, não podem ser alcançadas cognitivamente com meios das ciências naturais, ou seja, não podem ser objetivadas completamente”
(HABERMAS, 2005, p. 175). A liberdade inclui-se nessa categoria também, pois
não é acessível da perspectiva do observador.
Habermas trata do tema da liberdade à
luz das considerações adornianas acerca do mesmo tema. Segundo Habermas,
Adorno discutindo com a solução
kantiana à terceira
antinomia da razão pura recusa a solução idealista e sugere uma
materialista compreendida como a
pesquisa causal das patologias sociais nas quais se manifesta uma supressão
estrutural da liberdade (HABERMAS, 2005, p. 199-200).
A discussão habermasiana da posição adorniana evidencia a origem da
terminologia ‘natureza interna’ e ‘natureza externa’ utilizada por Habermas em Die Zukunft
der menschlichen Natur na avaliação
da eugenia liberal.
Distinção naquela oportunidade apenas utilizada, mas não quer
justificada quer explicada. É interessante
ressaltar que Habermas ao discutir novamente esta distinção reconhece que nela está implícito algum
tipo de resquício de uma normatividade jusnaturalista discreta.
No caso da eugenia liberal, Habermas
identifica aquilo que Adorno sob influência de
Benjamin e Luckacs
denomina de natureza
exterior com o corpo (Körper)
embrionário de
uma pessoa futura e natureza subjetiva como o organismo
desenvolvido a partir do embrião, ou
seja, o soma (Leib). O tópico da distinção entre estes tipos de natureza tem
como pano de fundo a temática mais
ampla pertencente à escola de Frankfurt da critica ao domínio crescente da razão instrumental nas sociedades
contemporâneas. O incremento da dominação por parte do ser humano mediante avanço científico da natureza tem como
contraparte a diluição da natureza
subjetiva dos seres humanos. A intervenção genética que visa ao aperfeiçoamento genético
diluiria a autocompreensão normativa e ética que de certo modo constitui essa natureza subjetiva
de sujeitos modernos
capazes de agir e julgar
moral e juridicamente.
Em ZMN, a noção de
liberdade em Habermas assume diversos significados, uma vez que o herdeiro da Escola de Frankfurt
oscila em diferentes níveis de reflexão ao tratar do intrincado tema da eugenia liberal. Num nível mais abstrato, a
liberdade assume o sentido de uma
esfera de ação em que o homem é capaz de agir com independência da necessidade natural, do destino ou até mesmo do acaso.
Liberdade é uma atitude de auto-reflexão diante da necessidade causal e dos condicionamentos externos. Esse
sentido parece estar presente no momento
em que Habermas retoma o insight dworkiano que a engenharia genética torna disponível aquilo que até então era fruto do acaso ou destino, por isso não livre. Liberdade
é ai entendida como escopo
de atuação da intervenção humana.
Num outro nível, no que diz
respeito aos efeitos da intervenção genética à estrutura
normativa da sociedade democrática liberal moderna,
a liberdade assume
um sentido normativo. A liberdade é entendida aqui como
propriedade de todos os cidadãos das sociedades democráticas contemporâneas.
Sentido eminentemente normativo do
termo. É uma norma, uma orientação geral de conduta dirigida e atribuída a todos os membros da
comunidade a de respeitar e ter respeitado a liberdade. Todavia, num outro nível ainda, mas ainda referida aos cidadãos
ou futuros cidadãos das sociedades democráticas contemporâneas assume a liberdade um sentido quase físico. Habermas entende que a manipulação
genética que adentra no terreno dos conteúdos das concepções racionais de vida da pessoa futura são
nãopermissíveis e até devem ser proibidas. A exigência
de respeitar este tipo de concepção das pessoas, o direito às liberdades privadas
ou subjetivas burguesas, é sem soma de dúvida normativa, entretanto a
caracterização da manipulação
genética que visa ao aperfeiçoamento como uma limitação, um fato que se torna um obstáculo ao espaço de livre atuação da
pessoa futura, sugere uma base física ao uso da liberdade. Deste modo, diferentemente de Kant, para Habermas, a liberdade é destranscendentalizada e recebe até mesmo uma base física. O corpo e o soma são para ele a
base física da liberdade. Base esta que deve permanecer indisponível à intervenção humana. É possível identificar uma lacuna na estratégia argumentativa habermasiana. Essa lacuna pode ter sido o motivo de certa linha de objeções
à estratégia habermasiana em ZMN, a saber, a objeção de certo
comprometimento do filósofo com a sacralização da natureza humana. Assumindo que o corpo e a soma é a
base do uso ético da liberdade ainda é preciso
mostrar que apenas a eugenia positiva é questionável, caso contrário se
incorre na posição que a
naturalidade do patrimônio genético é valiosa em si mesma. Habermas recorreu ao
critério do consentimento presumido.
O problema é que Habermas parece estar extrapolando usando a noção de corpo como uma noção normativa,
quando ela parece figurar mais adequadamente
como uma questão fática. É um fato, uma questão discutível pela ciência,
se o corpo delimita ou não o escopo
de atuação do indivíduo. Portanto, essa é uma tese sobre fatos e não sobre normas e valores. Contudo, é evidente que
se o corpo limita o escopo de ação e ação humana pode intervir na determinação do corpo, pelo critério normativo
da não intervenção na liberdade
ética, a prática pode ser
proibida.
Habermas acredita haver um parentesco entre suas pressuposições idealizadoras fundadoras
da ética discursiva e os conceitos ou idéias transcendentais kantianas. À idéia cosmológica da unidade do mundo de Kant, corresponde à suposição pragmática de um mundo objetivo comum existente independente da mente; à idéia transcendental e postulado da liberdade de Kant, corresponde a suposição pragmática da racionalidade dos atores
imputáveis; ao movimento
totalizador ou a visão da razão como faculdade unificadora, corresponde à incondicionalidade das pretensões de validade no
agir comunicativo; à visão da razão como tribunal, corresponde ao discurso racional
enquanto fórum iniludível das justificações possíveis (HABERMAS, 2005, p. 135).
Na terceira antinomia da razão pura,
Kant busca refutar a posição que defende o monopólio
explicativo causal da causalidade segundo leis naturais buscando evidenciar que
a liberdade embora não teoricamente suscetível de ser conhecida pode, contudo ainda ser sustentada ser possível ou ao menos não
impossível de ser pensada. 8Por conseguinte, o resultado da reflexão kantiana na primeira critica tem efeito
apenas negativo, ou seja, em nada estende
o conhecimento do supra-sensível evidenciando a possibilidade da liberdade como
um tipo de causalidade. Na segunda
Critica, por sua vez, Kant empreende uma extensão se não do conhecimento ao supra-sensível ao menos
do uso das categorias defendendo um acesso a um objeto supra-sensível no campo teórico,
mas imanente à perspectiva prática.
A liberdade é com a lei moral evidenciada e postulada pela lei moral como um fato da razão.
A proposta habermasiana em Liberdade e Determinismo busca fazer jus à evidência
incontestável da intuição
da liberdade que acompanha performativamente todas as nossas
ações assim como à necessidade de uma imagem
coerente do universo,
em outras palavras,
dar algum tipo de solução a Terceira Antinomia de Kant.
Habermas tenta conciliar tal como Kant
a causalidade por liberdade com a causalidade por natureza. A solução kantiana,
para Habermas, teria incorrido num
tipo de dualismo ontológico, que Habermas pretende evitar. A solução habermasiana é um tipo de
pragmatismo que pretende conciliar Kant com Darwin e um tipo de naturalismo mitigado ou fraco já previamente
desenvolvido em Wahrheit und Rechtfertigung.
Habermas pretende dar prosseguimento ao debate a respeito da liberdade e do determinismo kantiano, reinterpretando-o
nos termos de uma controvérsia que versa sobre a maneira correta de naturalizar
o espírito humano (HABERMAS, 2005, p. 156).
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Habermas, como já havia feito em RE, ressalta
a diferença fundamental entre o contexto de discussão da engenharia
genética na Europa e nos EUA, só que agora estende a diferença ao naturalismo cientificista que serve de pano de
fundo àquele mesmo debate. Para Habermas,
os pressupostos do naturalismo cientificista não conseguiram lançar raízes tão profundas
na Alemanha, por exemplo, quanto lançou nos EUA, mesmo que a Europa constitua-se de nações em que a visão
secular obteve predomínio. Habermas intitula-se porta- voz de uma reconciliação entre Darwin e Kant que faria mais jus ao contexto europeu
da
8
Kant distingue entre ‘pensar’
e ‘conhecer’.
discussão da biotecnologia moderna e do tema da liberdade em tela aqui (HABERMAS, 2005, p.187-188).
Habermas nega a liberdade
de indiferença, ou a do asno de Buridán, pois é necessário o contato com argumentos. Esta negação da liberdade de
indiferença existente na proposta habermasiana
ecoa a recusa de Kant da liberdade de indiferença contida em A Religião dentro dos limites da simples razão. Para Kant,
é sempre necessária a vinculação a regras na conduta humana, ou seja, não há ação alguma sem alguma lei mesmo que
subentendida. A estas regras Kant
denominara de máximas ou princípios subjetivos do querer que explicitem como o sujeito
agente agiu ou pretende agir.
Habermas circunscreve a
validade do principio da causalidade natural (HABERMAS, 2005, p. 175). Além disso, Habermas parece compartilhar com Kant
a solução aporética da terceira
antinomia, pois julga impossível entender como a causalidade da natureza pode
entrar em ação recíproca com a causalidade por liberdade (HABERMAS, 2005, p. 179). Kant também circunscreveu a validade do
principio da causalidade ao campo de toda experiência humana possível, ou seja, todos os eventos
da experiência humana estão causalmente
conectados a eventos
anteriores que se denominam suas causas, entretanto, Kant ainda não
tinha a sua disposição a noção somente
introduzida no jargão filosófico de ‘jogos de
linguagem’ apenas possível pela guinada lingüística. Por
isso, Kant recorreu à ‘metáfora’ do dualismo de perspectivas: mundo inteligível e mundo sensível.
No mundo sensível
o monopólio explicativo é do
principio da causalidade, mas no mundo inteligível a liberdade de alguma maneira é capaz de iniciar uma
cadeia causal e interagir com a causalidade natural, embora como isso ocorra não seja possível
de ser explicado. Todavia, mesmo que Kant recorra
à metáfora dos dois mundos ou dois pontos de vista ou perspectivas, que na
segunda Crítica, claramente se tornam a perspectiva teórica
e prática respectivamente, é possível defender uma leitura não ontologicamente
carregada, como o faz, Allison. Allison defende interpretar a pressuposição da liberdade como uma pressuposição
conceitual e não como um dualismo
ontológico, uma vez que a defesa do dualismo ontológico implicaria um tipo de retorno
de Kant a filosofia anterior
ao seu empreendimento critico, ao seu criticismo (ALLISON, 1996, p.
142).
Deste modo, a proposta
habermasiana de um dualismo metódico,
não ontológico não se distancia
tão radicalmente quanto Habermas pretende
do dualismo de perspectivas kantiano. Se considerarmos não apenas a
primeira Critica, mas principalmente a segunda
Critica de Kant, é possível perceber a validade circunscrita das
explicações causais naturais e por liberdade na mesma linha defendida por Habermas nos textos discutidos
aqui.
Diferentemente de Kant, que entende a constituição física do indivíduo
suas inclinações como obstáculos à liberdade no sentido moral, Habermas entende
que a constituição física do indivíduo “não são mais considerados como
causas externas que podem influenciar
ou irritar a formação da vontade ou da consciência” (HABERMAS, 2005, p. 166). Em vez de obstáculos ao livre exercício da
vontade, a constituição orgânica torna-se para
Habermas condição de possibilidade desse. A base orgânica somente
torna-se um obstáculo à liberdade
ética do indivíduo na medida em que uma intenção alheia é adicionada a esta e
uma intenção cuja aceitação posterior
por parte do indivíduo geneticamente manipulado é duvidosa,
como no caso da eugenia positiva. Nas próprias palavras de Habermas:
A fenomenologia da autoria responsável conduziu-nos, no entanto, para o conceito
de uma liberdade condicionada enraizada no organismo e numa história de
vida, o qual é incompatível com a
doutrina cartesiana das duas substâncias e com a doutrina kantiana
dos dois mundos
(HABERMAS, 2005, 166).
Deste modo, para Habermas a
liberdade e a responsabilidade, à luz das considerações de Adorno e dele mesmo em ZMN, assumem uma dimensão tal que as torna incompatíveis
com a concepção
de liberdade cartesiana
das Meditações Metafísicas e de Kant na Critica da
razão pura. Descartes
havia distinguindo entre diferentes substâncias o universo e o próprio
ser humano e discute a liberdade do arbítrio para isentar Deus do erro
cometido pelos seres humanos ao não
manterem sua vontade dentro dos limites da clareza e distinção. Kant, como já visto, recorre
a um dualismo entre perspectivas, ao qual atribui
os nomes de mundo inteligível e sensível. Entretanto, mesmo
que Habermas tenha superado a filosofia do sujeito, da qual tanto o pensamento de Descartes quanto o de Kant são
partidários, não parece tão evidente em que medida o dualismo
metódico habermasiano supera o dualismo
de perspectivas kantiana,
caso esse não seja carregado
das conotações ontológicas frequentemente atribuídas
a ele.
Para Adorno, como para
Habermas em ZMN, o substrato orgânico (Leib) e a própria história de vida constituem ponto de referência da ação
imputáveis e responsáveis. Deste modo,
ao contrário do que sugere em ZMN, a fonte real da concepção de liberdade
encarnada habermasiana na discussão da eugenia liberal não é Plessner, mas no fundo a própria escola de Frankfut da qual é herdeiro, em
particular a discussão adorniana com Kant a respeito da liberdade da vontade.
Habermas re-formula o problema da
terceira antinomia kantiana da seguinte maneira: para superar este conflito de idéias transcendentais seria preciso estabelecer uma relação
compreensível entre a auto-experiência do ato de decisão
realizado intuitivamente e o evento que
ocorre de modo simultâneo e objetivo no substrato do corpo (Leib) (HABERMAS,
2005, 198). Ou seja, seria preciso
construir uma ponte entre filosofia e ciência. Para Habermas, Adorno recua diante deste desafio
de uma perspectiva externa reformulado da terceira antinomia, contudo considera-o de uma
perspectiva interna e tenta resolvê-lo defendendo a liberdade. Empreende uma solução materialista que visa
identificar as patologias sociais em que se manifesta algum tipo de supressão
estrutural da liberdade.
Para
sintetizar a concepção normativa de Habermas
recorrerse-á a Warren,
que, em The self in discursive democracy, explora a concepção do eu na
filosofia habermasiana, em particular a relação entre o eu e a autonomia. Suas considerações podem auxiliar na reconstrução da concepção normativa
de liberdade habermasiana. Para Warren, (WARREN,
M. E., 172) a autonomia em Habermas é um ideal
normativo, ou seja, não é algo dado aos indivíduos
pela natureza, também não é uma pressuposição lógica nem uma precondição da democracia, mas uma possibilidade que pode ser desenvolvida nas relações sociais.
É importante ressaltar
que o foco de Warren
é the self na democracia habermasiana e não o
intrincado debate bioético
a respeito da eugenia liberal.
Contudo, as considerações
habermasianas a respeito
da eugenia liberal
oscilam em diversos
níveis, inclusive no nível
político quando ele discute as implicações da aceitação da eugenia positiva
às próprias instituições políticas liberais.
Segundo Warren, a primeira
característica distintiva do autonomous self na concepção normativa habermasiana é “aquele que pode
identificar-se como um indivíduo que mantém certa continuidade no tempo e que é distinguido por uma única história de vida”. Coincidentemente, esta concepção normativa
do eu e da liberdade enquanto autonomia se repete em Die Zukunft
der menschlichen Natur, pois o principal
motivo da recusa de Habermas da eugenia positiva consiste na
impossibilidade do ser geneticamente manipulado compreender-se como autor indiviso e responsável de sua própria
história de vida. Ele não seria capaz
de “localizar-se em termos de projeções biográficas (‘projetos’) e
retrospecções” (WARREN, M. E, 173).
A segunda característica
distintiva do autonomous self é a capacidade de agir, ou seja, a habilidade de iniciar projetos, trazer a existência
idéias, coisas e relações. O que, por
sua vez, também implica algum controle sobre sua própria história de vida (WARREN,
M. E, 173). Mais uma vez o paralelo com o debate
a respeito da eugenia
liberal é frutífero, pois embora a pessoa geneticamente manipulada não seja incapaz de agir no sentido estrito do
termo, ela, todavia, tem seu espaço de ação restringido
pela escola pré-natal dos progenitores, na medida em que selecionar uma determinada característica genética limita o espaço de opções de vida boa do individuo. Desde que seja assumido o pressuposto fático da influência
do corpo e do
substrato orgânico, no qual incluiríamos o material genético,
na formação da identidade.
A terceira característica
distintiva do autonomous self é a capacidade de distanciar a identidade do eu das circunstâncias ao
mesmo tempo em que se localiza este eu nos termos
destas circunstâncias. Ou seja, autonomia consiste num tipo de liberdade, que implica
internamente que se possa adotar uma atitude
reflexiva para com seus próprios impulsos internos, interpretando, transformando, censurando, etc. já externamente, no que diz respeito ao mundo social,
a autonomia ou liberdade implica poder distanciar-se das tradições
e das opiniões predominantes. Portanto, autonomia é uma capacidade de julgamento critico
(WARREN, M. E, p. 173).
Deste modo, “a identidade do eu
autônomo desenvolve-se dentro de uma fábrica
intersubjetiva da razão que através
da quais os eu são apresentados aos outros” (WARREN,
M. E, p. 174). Numa razão destranscendentalizada,
autonomia exige o caráter público. Por isso,
Warren acrescenta ainda uma quarta característica distintiva, a saber, “a
autonomia do eu depende da
capacidade de um indivíduo de participar em processos intersubjetivos de dar razões e resposta” (WARREN, M. E., p.
174). Ou seja, exige competências comunicativas. O que é vetado, segundo Habermas,
no caso da manipulação genética,
pois a futura pessoa não
recebe o direito
a voz, não é ouvida,
ao menos no sentido figurado
do termo. A saber, é incapaz de poder dizer
sim ou não, visto que essa possibilidade não é nem mesmo cogitada.
Como resultado da quarta
característica surge uma quinta, a saber, é necessário à participação autônoma na interação lingüística o reconhecimento recíproco
das identidades dos falantes (WARREN, M. E, p. 174). Esse
traço da autonomia é retomado por Habermas no
debate bioético atual, quando ele ressalta que, a atitude dos pais que
realizam a intervenção genética implica
um tratamento instrumental que não permite
um reconhecimento recíproco
da pré-pessoa do embrião,
que se tornará um individuo, ele não é tido como igual.
A última característica distintiva do autonomous self consiste em que autonomia
implica em certa medida ao menos responsabilidade. No que diz respeito à
responsabilidade, ele sustenta que a
eugenia liberal cria uma situação de co-responsabilidade, na qual seria possível uma atitude de negação por parte
do ser geneticamente modificado do patrimônio
genético escolhido e este nunca poderia se compreender como autor
indiviso de seu projeto racional de vida.
3 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Para
concluir: qual o estatuto da liberdade para Habermas? Para responder essas
perguntas se faz necessário delinear
algumas características da liberdade expostas.
Primeiramente, Habermas explicitamente afirma introduzir
um conceito fenomenológico de liberdade
de ação; segundo, é um conceito não idealista, ou seja, não parte da distinção moderna
entre sujeito representador e objeto representado; terceiro, a consciência dessa liberdade é obtida pragmaticamente nos moldes das condições a priori das pretensões embutidas no uso comunicativo da linguagem
voltada ao entendimento; quarto, assim como para
Kant não consiste numa liberdade no vazio ou de indiferença, mas sim numa
liberdade vinculada a argumentos
(eles explicitam os porquês das ações); quinto, não é uma liberdade cuja causalidade implicada na motivação racional
embutida nela seja nos moldes
de um evento observável causado por outro evento anterior também
observável, a única coação relacionada
com o ato livre é a do melhor argumento; sexto, não é um tipo de liberdade sem nenhum tipo de condições, ou seja, não é
uma liberdade incondicionada, pois “o caráter
condicionado de minha decisão não me incomoda” (para Kant, a condição ou
exigência da explicação da ação livre
e responsável implicava o condicionamento da ação livre por uma máxima adotada, que incorporava algum
móbil de proveniência empírica ou racional); quanto a este aspecto tanto em Kant quanto em Habermas
a condicionalidade não implica o monismo
ontológico, a saber,
a inclusão da liberdade na esfera dos entes causalmente ordenados em
uma única série; sétimo, para Habermas assim como já o era para Kant, a explicação
racional
de uma ação não exclui a presença da liberdade e da
imputabilidade; oitavo, o conceito de liberdade
habermasiano tanto em ZMN quanto em ZNR vincula-se com a possibilidade de identificação do agente com seu próprio corpo e com sua própria história
de vida; em síntese, a liberdade é em Habermas
um conceito normativo, contudo, tem uma base física.
REFERÊNCIAS
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1996, 240 p.
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moral e agir comunicativo. Trad. Guido de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989, 236 p.
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da natureza humana. A caminho de uma eugenia liberal? Trad. Karina
Jannini. São Paulo: Martins
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Zukunft der menschlichen natur. Auf dem weg zu einer liberalen eugenik? Suhrkamp Verlag: Frankfurt,
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HABERMAS, J. Zwischen naturalismus und religion. Philosophie Aufsätze. Frankfurt:
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KANT, I. Kants
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& Co., 1968.
KANT, I. Crítica da
razão pura. Trad. Valério Rodhen e Udo Baldur Moosburger. São Paulo:
Nova Cultural, 1996, 511 p.
WARREN, M. E. ‘The self
in discursive democracy’. In: S. K. White (ed.). The Cambridge Companion to Habermas.
Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.
167-201.