ANDERSON
DE ALENCAR MENEZES
COLETÂNEA
COLÓQUIOS HABERMAS
VOLUME
3 – ANDERSON DE ALENCAR MENEZES
Rio de Janeiro
2023
©
2023 Editora Salute
Este trabalho está licençiado sob a
Licença Atribuição-Não Comercial 3.0 Brasil da Creative Commons. Para ver uma
cópia desta licença, visite http://creativecommons.org/licenses/bync/3.0/br ou
envie uma carta para Creative Commons, 444 Castro Street, Suite 900, Mountain
View, California, 94041, USA.
Autor:
Anderson de Alencar Menezes.
Organização: Clóvis Ricardo Montenegro de Lima.
Editoração: Andreza dos Santos.
Capa:Andreza
dos Santos.
Publicado no Brasil – 2023.
Ficha
catalográfica elaborada na fonte por Andreza dos Santos – CRB 14/866.
APRESENTAÇÃO
Neste
ano de 2023 em que o Colóquio Habermas chega a sua 19ª edição, os seus
organizadores estão iniciando a publicação de uma coleção de coletâneas de
artigos por autores individuais e temas específicos. Cabe recordar que o
Colóquio Habermas é sempre organizado em torno de tema central genérico.
O
Colóquio Habermas é um evento que foi idealizado e criado pelos professores da
Universidade Federal de Santa Catarina Alessandro Pinzani e Delamar Dutra em
2005. Os Colóquios funcionam como espaço de divulgação e discussão do
pensamento do filósofo alemão Jurgen Habermas.
A
coleção de Coletâneas de artigos apresentados no Colóquio Habermas inicia com a
publicação dos trabalhos de professor Jovino Pizzi, da Universidade Federal de
Pelotas. Outras coletâneas serão publicadas, no sentido de ampliar a divulgação
dos artigos, no espírito livre da licença Creative Commons.
Esperamos
com esta coleção contribuir para a maior difusão e a melhor recepção da obra de
Habermas, segmentada entre autores com diferentes leituras e experiências. A
diversidade temática aponta para as múltiplas possibilidades de fundamentação e
de aplicação com a obra de filósofo, particularmente dedicado a guinada
epistemológica com a teoria de agir comunicativo e a razão prática da ética e
da política.
A
discussão ética e política é extremamente relevante e pertinente neste contexto
em que o Brasil vive a sua reconstrução racional após seis anos de
obscurantismo de um golpe parlamentar e um governo de extrema-direita.
Precisamos de amplo entendimento democrático para orientar e sustentar a
construção de uma sociedade justa, livre, igualitária e sustentável.
Rio de Janeiro, 25 de julho de 2023.
Clóvis Ricardo Montenegro de Lima
Organizador
PREFÁCIO
Esta
Coletânea é fruto da participação de um grupo de pesquisadores – mestrandos e
doutorandos que fazem parte do Grupo de Pesquisa – Tecer (Teoria Crítica,
Emancipação e Reconhecimento), liderado pelo Professor Dr. Anderson de Alencar
Menezes, docente e pesquisador da Universidade Federal de Alagoas nos Colóquios
Habermas desde 2012, no IBICT, no Rio de Janeiro. Portanto, há mais de uma
década que mantemos este diálogo profícuo com um grupo seleto de pesquisadores
de todo o Brasil que estudam e pesquisam o pensamento fascinante de Jurgen
Habermas.
Nossa
mais profunda gratidão ao querido Professor Clovis Montenegro pelo cuidado e
zelo na organização desta Coletânea. Assim como, pela preocupação científica e
filosófica em manter viva a Tradição do Colóquio Habermas.
Habermas
(2002) em Pensamento Pós-Metafísico, procura desenvolver uma nova concepção de
subjetividade. Procura substituir uma visão auto-referente e solipsista de
sujeito para um sujeito auto-referencial. Passando assim para um conceito
ampliado de subjetividade numa concepção de interação comunicativa.
Por
sua vez, na perspectiva pós-metafísica proposta por Habermas (2002) a
subjetividade consitui-se através da linguagem, a auto-consciência cede lugar
ao núcleo intersubjetivo. Daí a compreensão de que a subjetividade emerge de
contextos linguísticos que desenvolve a sua identidade numa perspectiva
cognitiva, moral, estética e expressiva.
Neste
âmago de compreensão, Habermas (2002) difere da visão tradicional ou clássica
de subjetividade, ou seja, a subjetividade não é um dado que antecede o
processo de constituição da realidade objetiva. A compreensão habermasiana é de
que a subjetividade surge da tessitura comunicativa presente no mundo da vida.
Assim, o mundo da vida passa a ser a realidade constituidora das
subjetividades.
A
individualidade forma-se em condições de reconhecimento intersubjetivo e de
auto-entendimento mediado linguisticamente. Pois, nas interações do mundo da
vida, o indivíduo incorpora as expectativas do outro. Ou seja, a
intersubjetividade é a base da identidade do Eu, o eu cria sua identidade no
agir e interagir com os outros sobre o mundo.
Habermas
(2002) insiste na vinculação entre conhecimento e mundo da vida. Na área
ligada ao conhecimento, existem Saberes (científicos, morais e estéticos), já o
mundo da vida é o foro legítimo de validação dos saberes, pois a validez de
qualquer saber depende, sempre de novo, da possibilidade de justificação de sua
validez.
Habermas
(2002) tenta minorar a distância entre grandes massas e elite de investigadores
quando trata do papel da ciência. A ciência não se reduz apenas à dimensão da
verdade do saber, pois a verdade é inseparável de uma sociedade justa.
Neste
sentido, o mundo da vida é a última instância em que os saberes são postos à
prova e recebem o selo de confiabilidade. Sobretudo no mundo da vida os
critérios de verdade e retitude são âmbitos de correção para a justiça social.
Daí o papel preponderante da filosofia propor este caminho reflexivo para além
dos ditames da ciência, a verdade só é possível no contexto de uma sociedade
justa.
Neste
âmbito de compreensão, verdade e retitude estão no bojo do mundo da vida.
Justamente no mundo da vida que é uma estrutura pré-gramaticalmente
interpretável. Por isto que os postulados científicos não são independentes da
moral. Neste sentido, verdade e retitude estão intimamente interligadas à
justiça social.
Respeitosamente,
Prof.Dr. Anderson de Alencar Menezes
Professor e Pesquisador – CEDU/PPGE/UFAL
SUMÁRIO
Capítulo
I
ESFERA PÚBLICA, CIDADANIA MULTICULTURAL E
FORMAÇÃO CRÍTICA EM JURGEN HABERMAS.. 11
Anderson de
Alencar Menezes.
Capítulo
II
OS PRINCÍPIOS DA MORAL NUMA SOCIEDADE
PÓS-SECULAR: A PERSPECTIVA DE JURGEN HABERMAS.. 26
Anderson de
Alencar Menezes.
Capítulo
III
RECONHECIMENTO E GRAMÁTICA MORAL: PERSPECTIVAS A PARTIR
DE HABERMAS E HONNETH.. 39
Anderson de Alencar Menezes; Virgílio
Andrade Neto; José Aparecido de Oliveira Lima.
Capítulo
IV
A JURIDICIZAÇÃO COMO TENDÊNCIA DE COLONIZAÇÃO DO MUNDO DA
VIDA.. 56
Anderson de
Alencar Menezes.
Capítulo
V
A CRISE DA RELAÇÃO DE LEGITIMIDADE ENTRE DIREITO E
DEMOCRACIA: DÉFICITS DE MORALIDADE.. 71
Anderson de Alencar Menezes;
Angelina Renata Andrade Ribeiro dos Santos; Gustavo de Melo Silva.
Capítulo
VI
A RACIONALIDADE COMUNICATIVA HABERMASIANA: CONTRIBUIÇÕES
NO PROCESSO DE ACEITAÇÃO DO IMIGRANTE E REFUGIADO.. 88
Virgílio Andrade Neto; Darlan
do Nascimento Lourenço; Anderson de Alencar Menezes.
Capítulo
VII
FILOSOFIA E EDUCAÇÃO: A FORMAÇÃO MORAL DA CRIANÇA E DO
ADOLESCENTE NO PROCESSO SOCIOEDUCATIVO BRASILEIRO SOBRE A PERSPECTIVA DA
CULTURA HABERMASIANA DO DIREITO. 105
Antônio Tancredo Pinheiro da
Silva; Vitor Gomes da Silva; Anderson de Alencar Menezes.
Capítulo
VIII
GRAMÁTICAS E ESPAÇOS DE RECONHECIMENTO NO ESTADO DE
DIREITO DEMOCRÁTICO: O SISTEMA SOCIOEDUCATIVO ALAGOANO.. 116
Anderson de Alencar Menezes.
Capítulo
IX
A INEFICÁCIA DO POSITIVISMO JURÍDICO NA REDUÇÃO DOS
LITÍGIOS SOCIAIS EM FACE DA AUSÊNCIA DE RECONHECIMENTO.. 130
Anderson de Alencar Menezes; Gustavo de Melo Silva.
Capítulo
X
FILOSOFIA E EDUCAÇÃO: COMO SER RECONHECIDO NO MUNDO DA
VIDA: UMA ANÁLISE DO SISTEMA SOCIOEDUCATIVO ALAGOANO NA ÓTICA HABERMASIANA DOS
DIREITOS FUNDAMENTAIS.. 139
Vitor
Gomes da Silva; Anderson de Alencar Menezes.
Capítulo
XI
O RECONHECIMENTO DE ADOLESCENTES EM SITUAÇÃO DE
ACOLHIMENTO INSTITUCIONAL NO BRASIL: INVISÍVEIS NO ESTADO DE DIREITO.. 148
Antônio Tancredo Pinheiro da Silva; Anderson de Alencar
Menezes.
Capítulo
XII
RACIONALIZAÇÃO DO MUNDO DA VIDA: UM ANTIDOTO CONTRA A
INVESTIDA SISTEMICA DAS MILICIAS DIGITAIS.. 159
Anderson de
Alencar Menezes; Antônio Tancredo Pinheiro da Silva.
Capítulo
XIII
A INTOLERÂNCIA RELIGIOSA E A TEORIA DO RECONHECIMENTO DE
HONNETH 174
Virgílio
Andrade Neto; Henrique dos Santos Andrade; Anderson de Alencar Menezes.
Capítulo
XIV
INEFICÁCIA DAS POLÍTICAS PÚBLICAS DE ASSISTÊNCIA
FARMACÊUTICA NO BRASIL, A JUDICIALIZAÇÃO DA SAÚDE COM POLÍTICA PÚBLICA.. 197
Anderson
de Alencar Menezes; Antônio Tancredo Pinheiro da Silva; Clarissa Maria
Cavalcante Silva; Edmilson Pinto Ribeiro; Tiago Mesquita Duarte da Rocha.
Capítulo
XV
ESTELIONATO CULTURAL OS EFEITOS DA INDÚSTRIA CULTURAL E A
AÇÃO COMUNICATIVA NOS CURSOS DE DIREITO EM ALAGOAS.. 209
Gabriel
Soares de Azevedo Filho; Ana Carolina de Araújo Azevedo; Anderson de Alencar
Menezes.
Capítulo
XVI
OS REFLEXOS PANDÊMICOS NO ENSINO OFERTADO PELA REDE
PÚBLICA DE MACEIÓ/AL: POLÍTICAS PÚBLICAS E DIGNIDADE SOB AS PERSPECTIVAS DE
HABERMAS.. 229
Anderson
de Alencar Menezes; Antônio Tancredo Pinheiro da Silva; Martha
Vanessa Lima do Nascimento Cardoso
CAPÍTULO
I
Anderson de Alencar Menezes[i]
1 INTRODUÇÃO
A
temática que envolve este trabalho é de grande complexidade pelas relações
imbricadas no mesmo. Penso que a questão da Esfera Pública numa ótica
habermasiana se assinala a partir de algumas notas características. Primeira,
deve-se realçar o aspecto Multicultural da cidadania, aspecto que recebe
especial signifi cado na compreensão habermasiana, pois, insere-se na dimensão
de Esfera Pública, algo fundamental na compreensão habermasiana. A segunda está
contida na dimensão formativa da obra habermasiana que nos leva a compreender a
Interculturalidade a partir da dimensão de Estado Pós- Nacional e suas
implicações éticas e educativas no que toca à dimensão da aprendizagem social.
A terceira envolve a temática em geral, pois nos apresenta a cidadania como um espaço
de construção numa sociedade democrática, tarefa explícita da cidade educadora.
De fato, este pensamento nos remete ao princípio da fi losofi a habermasiana
que é a postulação de uma ação comunicativa como via de regra para o
estabelecimento de uma sociedade esclarecida e emancipada.
2DEMOCRATIZAÇÃO E
REVITALIZAÇÃO DA ESFERA PÚBLICA
Em sua obra
Mudança Estrutural da Esfera Pública , Habermas defi ne o que entende por
Esfera Pública:
O uso
corrente de ‘público’ e ‘esfera pública’ denuncia uma multiplicidade de signifi
cados concorrentes. Eles se originam de diferentes fases históricas e, em sua
aplicação sincrônica sobre relações da sociedade burguesa industrial tardia e
organizada sócio-estatalmente, entram num turvo conúbio. As mesmas relações que,
no entanto, se contrapõem ao uso tradicional do termo, um emprego um tanto
confuso dessas palavras, parecem até mesmo exigir a sua manipulação ideológica.
Pois não só a linguagem corrente fi nca pé nisso (ao menos aquela já impregnada
pelo jargão das burocracias e dos mídias); também as ciências, sobretudo
Direito, Ciência Política e Sociologia, estão, evidentemente impossibilitadas
de substituir categorias tradicionais como ‘público’ e ‘privado’, ‘esfera
pública’, ‘opinião pública’, por defi nições mais precisas. Ironicamente, tal
dilema vingou-se primeiro na disciplina que, expressamente, faz da opinião
pública o seu objeto: com o avanço das técnicas empíricas, diluiu-se, como uma
grandeza impossível de ser captada, aquilo que a public opinion research propriamente
deveria captar; também a sociologia não é consequente e não desiste pura e
simplesmente dessas categorias, pois ainda se continua a tratar de opinião
pública tanto quanto anteriormente (Habermas, 1984,p. 13-14).
Neste
âmbito de compreensão, o conceito de “esfera pública” é um conceito sociológico
vital e fundamental na estrutura arquitetônica do pensamento habermasiano.
Todavia, o autor prefere falar de Esfera Política Pública, ideia representativa
de uma democracia liberal assentada no conceito de formação da vontade da
opinião pública. Obviamente que a Esfera Política Pública adquire signifi cado
quando os princípios democráticos formam as bases das dinâmicas societárias.
O
fato é que a revitalização da Esfera Política Pública nos remete à ideia de um
Estado liberal representativo, em que as forças políticas não são oriundas
única e exclusivamente dos meios jurídicos ou políticos, estritamente falando,
mas advindas das relações que se estabelecem no espaço público em que os
cidadãos são “cidadãos” e na medida em que se autocompreendem enquanto atores
sociais numa determinada esfera pública.
É
de fundamental importância retomar Marx nesta discussão pois, para ele, a
opinião pública é a representação da falsa consciência, enquanto ela oculta de
si mesma o seu verdadeiro caráter de máscara do interesse da classe burguesa.
Neste sentido, o que Habermas justamente procura evitar é que a Esfera Pública
seja dominada pelo império da opinião pública como império dos muitos e dos
medíocres. Daqui surge a sua ideia de consenso, enquanto aspecto regulador e
normatizador dos vários interesses societários.
Ao
se falar de revitalização da esfera pública, temos que levar em consideração a
interpenetracão progressiva da esfera pública com o setor privado. Neste sentido,
a teoria política do Estado alcança aqui o seu fundamento e síntese, ou seja,
pensar a esfera pública significa pensá-la a partir da relação intrínseca entre
sistema e mundo-da-vida.
Neste
âmbito de compreensão, para além do “público” e do “privado” surge a esfera do
social, cujo intuito é o de dissolver esta relação paradoxal no âmbito da vida
pública, politicamente falando. Por outro lado, trata-se de recolocar, no lugar
normativamente desejado, a ideia de uma esfera social repolitizada, cujo intuito
fundamental é de não permitir que esta política “neo-mercantilista” promova uma
espécie de “refeudalização” da sociedade, em que o público e o privado não se
distinguiam enquanto tal e que a esfera do social, que é um fenômeno mais
moderno, fi que desconstituído dos potenciais mais constitutivos,
principalmente no que toca aos aspectos de crítica e reconstrução do tecido
socio-político.
Nesta
perspectiva, conforme Morrow e Torres (2002), é no âmbito da revitalização da
esfera pública que, para Habermas, a aprendizagem democrática se dá de um modo
mais complexo e
diversifi cado. Há uma distinção que ambos estabelecem entre Freire e Habermas
que deve ser realçada. Enquanto que o foco da concepção primária de emancipação
prática de Freire é pequena, no contexto internacional de prática pedagógica,
para Habermas, o foco tem sido a questão da transferência destes princípios
para um nível de larga escala para seus agentes coletivos. Como nós devemos
perceber, o foco de Freire na possibilidade de construção de uma provisória e
pequena esfera pública como interação básica de emancipação da educação foi
amplamente relacionada à história do discurso de Habermas e que se encontra nas
origens do modelo de democracia surgido nos séculos XVII e XVIII.
De
acordo com Morrow e Torres (2002), a preocupação habermasiana com a questão
educacional se dá em três pontos fundamentais: 1) no do signifi cado histórico
da institucionalização dos discursos; 2) no da relação geral da educação entre
a esfera pública e a democracia, em especial as regras das universidades e 3)
no do signifi cado do “novo” movimento social como forma de aprendizado
coletivo relacionado à revitalização da esfera pública. Portanto, para
Habermas, a educação passa pela formação de novos movimentos sociais em que o
aprendizado coletivo nos âmbitos da esfera pública passa pela construção de uma
cidadania cívica, ética e refl exiva.
A
partir desta perspectiva, as instituições de ensino fazem parte de um complexo
discurso que contribui para o processo universal do aprendizado da
coletividade. Em termos evolutivos, outros exemplos dramáticos de discursos
institucionalizados incluem o questionamento teórico das interpretações míticas
e religiosas; o sistema que testa a validade para a reivindicação do profano
(científi co) e os conhecimentos relacionados com a ética profi ssional da
emergência da esfera pública que poderia representar a questão política, isto
é, a democracia burguesia.
Neste
nível, a compreensão habermasiana original se dá no âmbito do papel das
Universidades na esfera pública na contemporaneidade. Morrow e Torres (2002)
sustentam que Habermas atribui às universidades um papel estratégico, aqui se
referindo ao contexto das universidades alemãs, em que grande parte das
reformas implementadas falharam. Apesar de suas falhas, as universidades
preservam sua importância como exemplos de comunicativo racional e criativo
enquanto “esferas públicas internas especializadas” que carregam a nota
promissória de surpresa argumentativa, uma vez que, a qualquer momento, um novo
ponto de vista pode surgir, uma nova ideia aparecer inesperadamente.
3ESFERA PÚBLICA,
FORMAÇÃO CRÍTICA E APRENDIZAGEM SOCIAL
Para
Robert Young , em sua obra A Critical Th eory of Education: Habermas and Our
Children’s Future, o desenvolvimento de uma teoria crítica da educação tem sido
complexa.
Deve-se notar que
a mais recente teoria crítica da educação foi concluída à maestria do Marxismo.
O processo de ensino era visto como parte de um processo social geral de
formação dos seres humanos. As forças produtivas eram mediadas pelo processo
histórico da formação dos indivíduos e das instituições onde eles viviam. Neste
sentido, o autor referido nos leva a compreender:
O ponto
principal da teoria crítica da educação foi o desenvolvimento crítico vindo de
uma perspectiva educacional, desenhada pelo leste tradicional marxista, uma
crítica com prática, isto é, educacional, intencional. Mas desenhado apenas
pela tradição mais seletiva. Como Keckeisen tem mostrado, as bases intelectuais
de muitos dos recentes teóricos constituem-se como movimento auto-crítico a
partir de um pensamento educacional. A concepção com a tradição de origem
hegeliana atuou na maioria das formas de pensamento. O problema educacional foi
defi nido assim em termos de ligação entre a realidade e a possibilidade, entre
real e ideal. Enquanto este novo tipo de pensamento marxista foi considerado de
impacto na Alemanha durante os anos turbulentos de 1960, como inclinação para a
abstração das polêmicas e proteção desta turbulência numa velocidade em
declínio somente pelo aquecimento do movimento estudantil que o subsidiou (
Young, 1990, p. 56-57).
Foi justamente
neste período de desenvolvimento da teoria crítica que se descobriu o valor do
método hermenêutico em oposição ao método positivista. E isso principalmente no
âmbito educacional, em que as inadequadas técnicas burocráticas das formas de
administração da educação foram substituídas pelo discurso e pela práxis da fi
losofi a das ciências sociais, mas, neste âmbito, de maneira histórica e
procedimental, quer dizer, mais refl exiva em suas formas e estruturas, se
tornando, assim, um modelo alternativo a um dado paradigma positivista.
Deve-se salientar
ainda que a infl uência epistemológica positivista na construção de currículos
foi muito criticada, pois, como consequência desta infl uência, tivemos o
bloqueio ou a interrupção de um desenvolvimento criativo da aprendizagem que
fez da sala de aula um lugar em que a administração tecnocrática encontrava o
seu pleno desenvolvimento. Isto originou o que se costuma chamar de “pedagogia
da manipulação”, em que os educandos são vistos mais como objetos da educação
do que como sujeitos da mesma.
No âmbito
pedagógico, a teoria crítica passa a ter maior relevância justamente a partir
de uma concepção de razão menos funcionalista e mais hermenêutica e pragmática.
Pois tal teoria tem como parâmetro de compreensão, de análise e de percepção, a
fi losofi a da linguagem em oposição a uma fi losofi a da consciência,
sobejamente solipsista e circunscrita nos meandros da concepção da metafísica
clássica que se estrutura a partir da relação entre sujeito cognoscitivo e
objeto cognoscível.
É na tradição da
Escola de Frankfurt que a Teoria Crítica foi cunhada e pensada como Teoria
Crítica da Sociedade. Portanto, a contribuição original dos autores de
Frankfurt, como já tivemos ocasião de mostrar no decorrer deste estudo, está em
nos ajudar a compreender o processo de formação a partir de uma relação
consistente entre a cultura, a política e a sociedade, entendidas como espaços
de constituição das identidades subjetivas e sociais.
O pensamento
habermasiano se inscreve nesta tradição frankfurteana mas vai além dela, à
medida que postula um paradigma fundado na linguagem e não mais na consciência.
Young (1990) considera Habermas o mais atual dos muitos pensadores que
reconhecem o potencial crítico da educação. A presença na tradição clássica de
uma crítica fracassada já tem sido notada. Kant falou da coragem de libertar-se
da falta de liberdade auto-imposta. Schleiermacher desenvolveu as ideias de
Kant ainda mais, argumentando que os estudantes devem se tornar responsáveis não
apenas por suas atividades educacionais, mas também pelo desenvolvimento do
grupo social ao qual eles pertenciam.
Conforme Young
(1990) a crítica que se faz à tradição clássica é que ela não consegue abraçar
o signifi cado da crise na educação, mas apenas tem uma visão parcial acerca do
assunto. As duas ideias dominantes de nacionalismo e dogmatismo foram
construídas de modo simultâneo, de tal forma que a ideia de democracia foi
relegada a segundo plano, tornando-se assim frágil o argumento da tradição
clássica na proposta de uma educação das pessoas comuns, cujo signifi cado nos
remete aos tempos de Platão.
Neste sentido, o
fundamento último da realidade não está mais localizado na compreensão do
sujeito isolado (egológico), mas desloca-se para o campo prático e
intersubjetivo. Esta é a virada linguística proposta por Habermas, de uma razão
centrada no sujeito, para uma razão descentrada, fundada na linguagem, e,
portanto, na intersubjetividade da fala.
Esta mudança
paradigmática, anteriormente aludida, tem suas ressonâncias no campo
pedagógico, como diz Martinazzo:
O
entendimento situa-se na base da constituição de construções sociais e
pedagógicas, emancipadoras e democráticas. E isso só se torna possível porque,
nos pressupostos da teoria comunicativa, o político-social e, para nós, a
fortiori, o pedagógico, é produto não apenas de uma consciência monádica (rex
extensa cartesiana), mas de uma capacidade linguística, argumentativa e
comunicativa dos homens capazes de fala e de entendimento. Uma Pedagogia do
Entendimento Intersubjetivo, portanto, assenta-se na linguisticidade do ser
humano que redireciona e amplia a razão mentalista, técnicoinstrumental e
estratégica; ou seja, constitui-se enquanto razão comunicativa de sujeitos que
se entendem por intermédio de atos linguísticos e não por ações isoladas da
razão e da consciência ( Martinazzo, 2005, p. 204).
Portanto, o
paradigma não é mais a razão substantiva, mas uma razão que se orienta em sua
ação pelo procedimento linguístico. Esta visão crítico-reconstrutiva proposta
por Habermas torna complexa a relação com o conhecimento, principalmente no que
tange aos saberes pedagógicos. Ora, a consequência imediata de compreensão no
âmbito educacional está em perceber que o centro do ato pedagógico não é mais a
relação mecânica existente entre ensino e aprendizagem, pois o centro da
relação passa a ser a interligação ou comunicação crítica entre os vários
saberes envolvidos na construção do agir pedagógico que, na leitura que fazemos
do pensamento habermasiano, deixa de ser ato pedagógico, dimensão fortemente
substantiva e metafísica, e passa a ser agir pedagógico, implicando uma relação
ulterior com o agir linguístico, dimensão pós-metafísica. Neste sentido, o
sujeito não é mais o fi m último da razão e do conhecimento humanos, mas
adquire realce a intersubjetividade e as práticas oriundas dos mais diversos
saberes envolvidos na teia das interações comunicativas.
Deste modo, no
centro do agir pedagógico está a re-ligação e a interconexão entre os vários
saberes. Como isto se dá no interior da escola? Quando se recupera uma das
dimensões mais vitais do ser humano, a sua refl exividade. Portanto, a ação
educativa é comunicativa na medida em que tem como pressuposto fundamental uma
racionalidade discursiva cujo objetivo fundamental está em formar sujeitos
éticos e críticos. Consequentemente, o refl etir passa a ter, nesta
perspectiva, uma função eminentemente educativa.
Portanto, o
primeiro aspecto pedagógico que se deriva da ação educativa como ação
comunicativa é o refl etir como função educativa central. A função educativa do
refl etir é retomada por Adorno no seu texto clássico, Educação e Emancipação.
De fato, o conjunto desta obra revela que a educação é, antes de tudo,
esclarecimento. Daí, a formação educativa do refl etir, como auto-refl exão.
Quando refl etimos, resgatamos uma dimensão que vai além do círculo da
mercadoria, do repetitivo. Isso é educativo, é formativo.
A aplicação direta
da concepção habermasiana à ação educativa, salvaguarda três princípios
centrais: esclarecimento (autonomia), emancipação (liberdade) e formação
(autorefl exão crítica).
Quanto ao
esclarecimento, trata-se de um conceito denso e que nos remete à obra
fundamental de Adorno e Horkheimer, A Dialética do Esclarecimento, e que é
datada de 1947, cuja totalidade das partes refl ete a tese central do livro – o
esclarecimento não é um conceito puro do iluminismo burguês; como desejava Horkheimer
e Adorno, ele passa a signifi car um conceito que nos tira tanto do
obscurantismo do medievo como do irracionalismo moderno.
Esta obra
apresenta o Mito de Ulisses, cuja autoria se deve a Homero. Ulisses representa
toda a tradição ocidental, pois o seu desejo se expressa em se autolibertar dos
dogmas da religião, bem como dos mitos da tradição. Nesta obra, Adorno e
Horkheimer (1994) compreendem a Aufk lärung, o esclarecimento, indo além de
toda uma concepção tradicional que implica este termo. A Aufk lärung,
consignada no mito de Ulisses quer representar, na concepção greco-clássica,
aquilo que se denominaria, na modernidade, como autonomia do sujeito. Bem se
sabe que a concepção que se tem de esclarecimento entre os gregos não assume a
mesma fi sionomia na modernidade.
A questão que
interessa aqui é perceber que, já entre os gregos, a dialética existente entre
mito e realidade produzia certo obscurantismo no modo de apreender a totalidade
do mundo circundante. Porém, na modernidade, a Aufklärung atinge uma
significação mais precisa: ela passa a ser concebida como fruto da construção
crítica do mundo. Esclarecido é o sujeito que não se deixa orientar, única e
exclusivamente, pelos ditames da tradição, da religião ou da própria
metafísica. Aqui está uma outra concepção do sujeito moderno, que pretende se
auto-libertar da figura mítica do mundo para viver segundo a sua própria
consciência e liberdade. Neste sentido, passa-se de uma concepção heterônoma
(exterior) para uma concepção autônoma (interior) do modo de agir e conceber o
mundo.
Neste sentido, o
esclarecimento não deve ser reduzido aos aspectos estritamente formais da
educação. Nem deve o mesmo ser entendido de forma equívoca, como, por exemplo,
ter sufi ciente clareza dos procedimentos. Pelo contrário, o esclarecimento do
qual estamos falando é um conceito que nos conduz à concepção greco-clássica,
anteriormente aludida. De uma forma mais moderna, o esclarecimento remete ao
conceito propriamente kantiano, quando este fala do ser humano que deve sair da
menoridade, ou seja, da tutela dos dogmas, da moral ou de uma dada religião ou
tradição e passar a se auto-compreender a partir de sua própria maioridade. É
um processo de auto-libertação que atinge o seu cume num processo coletivo de
reconhecimento mútuo.
Indaga-se: qual o
alcance desta percepção esclarecedora para o processo educacional? Primeiro,
deve-se notar que o processo de esclarecimento cultural deve ser o objetivo
fundamental da educação no que diz respeito à formação do sujeito crítico enquanto
participante da construção de espaços públicos mais democráticos e efetivamente
mais solidários.
O termo,
esclarecimento cultural reveste-se de uma feliz percepção. Pois, se constitui,
na compreensão habermasiana, como um dos momentos fundamentais de crítica
cultural. Ou seja, a educação passa pela reconstrução da eticidade e
esteticidade da fala. O horizonte cultural deve passar pelo fi ltro das
argumentações da fala, em que o saber e a tradição cultural são
procedimentalmente discutidos.
No âmbito da
escola, a tradição cultural deve ser articulada com o pensamento refl exivo e
deve ser analisada de forma crítica em oposição aos arquétipos ideológicos da
“colonização”. Aqui, certamente pergunta-se: como a tradição cultural deve se
transformar em conteúdos de aprendizagem? Na escola, para além da aprendizagem
cívica (aprendizagem do Hino Nacional, homenagem ao dia do índio etc) que são
meras reproduções de um arquétipo cultural colonizador, dever-se-ia, ao
contrário, estabelecer processos de aprendizagem, de modo que as diferentes
etnias, raças, culturas, possam ser aprendidas com um cunho mais ético e
integrador. A escola deveria se preocupar, portanto, em traduzir certos
conteúdos de aprendizagem em atitudes éticas concretas, abrindo-se assim a uma
dimensão mais abrangente da existência.
Quanto ao tema da
“emancipação”, situa-se numa narrativa social e educacional pouco aberta e
sensível a esta realidade. Falando da formação histórica do Estado Brasileiro,
nomeadamente os períodos que se seguiram ao golpe militar de 1964, percebemos,
nitidamente, um retrocesso que se traduz, ainda hoje, em um processo de
subserviência e a-criticidade no desenvolvimento da existência humana e das
relações tecidas em sociedade.
O tema da
emancipação, enquanto realidade concreta, é relativamente recente no Brasil. As
políticas educacionais, que orientam os órgãos públicos do Governo Brasileiro e
que animam os projetos político-pedagógicos dos Estados, desenvolvem-se a
partir de uma perspectiva pouco emancipadora. Os programas pedagógicos e as
deliberações estatais seguem um princípio legislador muito coercitivo. Ou seja,
a emancipação passa a assumir um tom de retórica, de junções gramaticais bem
construídas, são narrativas gramaticais que pouco ou nada incidem nas narrativas
sociais de construção político-semântica do saber a ser construído socialmente.
Quanto à
“formação”, a tarefa de uma pedagogia crítico-comunicativa está em promover uma
política de formação continuada que vise discutir os pressupostos basilares
para todo agir educativo, que são: linguagem e racionalidade. A leitura destes
aspectos, no conjunto da obra habermasiana, reveste-se de um caráter singular.
Formar-se é, antes de tudo, entender-se como ator consciente e livre. A questão
da formação para Habermas dá-se na esfera pública, em que o debate tem, na
proposição argumentativa, o desejo de persuadir, tendo como critérios os
seguintes princípios: veracidade, inteligibilidade e normatividade.
Nesta perspectiva,
a formação adquire um sentido peculiar a partir de uma ótica educacional que se
permite ser concebida a partir de uma racionalidade comunicativa. No primeiro
momento, deve-se reconhecer que a tarefa proeminente da educação é a formação
do sujeito, mas em uma compreensão que vá além da concepção e constituição do
sujeito epistêmico e moral kantiano. Neste sentido, a formação do sujeito se
autocompreende como intersubjetividade. Portanto: “... a recusa de um
pensamento metafísico, que ofereça direção teleológica para a formação do
sujeito, leva a reconhecer que a educação é parte de uma socialização que se
efetiva no mundo prático. Nesse processo, a formação do sujeito (Eu) está em
mútua dependência da mediação social, da qual se retiram os conteúdos
normativos”. (Prestes,1996, p. 118)
O desenvolvimento
pessoal (personalidade); a integração social (socialização) e a apropriação
cultural (desenvolvimento cultural) estão centradas nas três perspectivas de
análise habermasiana de construção do sujeito da educação. Este sujeito
compreendido enquanto intersubjetividade.
Por sua vez,
quando a perspectiva da formação é orientada por uma racionalidade
cognitivo-instrumental, logo se faz notar as incongruências de todos os
gêneros. Esta é uma razão que produz anomia, coação sistêmica, e diversas
outras formas de patologias sociais, ocasionando certo ceticismo quanto à
perspectiva da ação formativa. Neste sentido:
As condições
necessárias para realizar a formação do sujeito, a partir de Habermas, emergem
de uma racionalidade comunicativa do discurso prático, que possibilita chegar à
justeza das normas e à universalidade. O sujeito precisa amadurecer na direção
de se colocar diante de diferentes perspectivas para chegar a manter ou
reformular normas (Horkheimer e Adorno, 1997, p. 119).
Daí, podermos
concluir que a tarefa de educar os sujeitos na perspectiva da racionalidade
comunicativa signifi ca superar a cisão existente entre subjetividade
transcendental e subjetividade empírica a partir da conciliação habermasiana
entre ciências reconstrutivas e o ponto de vista fi losófi co.
Wolfgang Leo Maar,
na introdução da obra de Adorno (1995) Educação e Emancipação, faz-nos
compreender a crise da formação no seguinte sentido:
A crise da
formação é a expressão mais desenvolvida na crise social da sociedade moderna.
De Hegel a Marx, de Nietzsche a Freud, de Husserl a Heidegger, de Lukács à
Escola de Frankfurt, a crise do processo formativo seria um tema privilegiado.
O trajeto intelectual de Adorno constitui, neste sentido, a história desta
crise da formação e da educação em face da dinâmica do trabalho social.
Portanto, a ‘Bildung’, numa leitura adorniana tem um sentido de formação
cultural e política dos atores sociais em questão (Adorno, 1995, p. 16).
Estes três
princípios, anteriormente aludidos, implicam em três tarefas educativas que se
podem depreender do pensamento habermasiano. Segundo Habermas (1993), “quando
os pais querem educar os seus fi lhos, quando as gerações que vivem hoje querem
se apropriar do saber transmitido pelas gerações passadas, quando os indivíduos
e os grupos querem cooperar entre si, isto é, viver pacifi camente com o mínimo
de emprego de força, são obrigados a agir comunicativamente”. Nesta
perspectiva, as três grandes tarefas educativas na ótica habermasiana seriam: a
formação de identidades pessoais (educação dos fi lhos); a reprodução cultural
(apropriação dos saberes) e a integração social (cooperação).
Vale salientar que
estas tarefas devem ser realizadas pela sociedade em seus vários segmentos; mas
que, deste modo, as mesmas transcendem o âmbito da educação estritamente
escolar. Nesta perspectiva, tem razão Pinto (2004) ao dizer que toda Cidade é
convocada a ser Educadora. Portanto, estas três grandes tarefas educativas
podem ser plenamente realizadas no âmbito da complexidade do mundo-da-vida, uma
das categorias centrais do pensamento habermasiano.
4 ESFERA PÚBLICA, CIDADANIA
ESCLARECIDA E CIDADE EDUCADORA
De fato, a
compreensão da teoria do agir comunicativo aplicada à esfera educativa é a de
postular a formação de cidadãos mais autônomos e, portanto, mais esclarecidos
tanto socialmente quanto historicamente. O engajamento na esfera pública, em
que a educação é uma esfera privilegiada do tecido social e para onde apontam
vários interesses convergentes, ocupa um lugar privilegiado na formação em
vista tanto de uma interação crítica com a realidade quanto o desenvolvimento
de forças propulsoras de transformação social.
Porém, na acepção
de Habermas, devemos compreender a formação de uma cidadania esclarecida a
partir do contexto de um Estado Pós-Nacional, Pós-Secular e Pós-Metafísico.
Por sua vez,
institucionalizar uma ‘cidadania multicultural’ requer programas e regulamentos
que põem em crise o fundamento nacional de solidariedade cívica já
transoformado numa espécie de segunda natureza. Nas sociedades multiculturais
fazse necessário uma ‘política de reconhecimento’, no momento que a identidade
de cada cidadão se une à identidade coletiva e vem a depender do estabelecimento
de uma rede de reconhecimento recíproco. É um fato que a existência de cada
indivíduo depende sempre das tradições intersubjetivamente condivisas e
comunidade formadora da identidade... Nas nações que tiveram uma maturação
histórica de si mesmas, qualquer que seja a política que tenha por objetivo a
equiparação jurídica das diversas formas de vida – comunidades étnicas, grupos
linguísticos, confi ssões religiosas – deve dar início a um processo tanto
doloroso quanto difícil (Habermas,2002, 49-50).
Esta forma de
compreensão se insere hoje numa cosmovisão mais abrangente da vida humana.
Habermas, ao compreender as sociedades multicuturais hoje, pergunta pela
possibilidade de se instituir um Estado Democrático de Direito em que os atores
sociais possam viver de forma multicultural em que não haja mais fronteiras e
sim espaços porosos permeados por uma ideia cada vez mais crescente de estados
pós-nacionais, em que várias etnias, raças e culturas sejam juridicamente
respeitadas nos seus direitos e deveres.
Hoje, na Europa,
existe toda uma discussão sobre os imigrantes que, provenientes de várias
nacionalidades, não são reconhecidos nos seus direitos fundamentais. É um
problema ético elementar, mas se constitui também como um problema cultural, de
ordem eminentemente educativa, já que toca na formação de atitudes e de
comportamentos diante de instituições injustas e deliberadamente comprometidas
com a destituição do social e de suas forças intrínsecas.
Portanto, na
concepção habermasiana, a formação de uma cidadania multicultural passa
essencialmente pela formação da opinião pública e pelo reconhecimento dos
grupos minoritários, em que a educação deve desempenhar um papel fundamental na
esfera pública de construção de uma cidadania ativa e esclarecida.
Este aspecto da
luta pelo reconhecimento das minorias “inatas” não é apenas um detalhe na
teoria habermasiana. De fato, as minorias, sejam elas étnicas, culturais,
sociais ou políticas, devem ser reconhecidas a partir de uma concepção de
Estado Democrático de Direito em que se chegue a uma inclusão “com
sensibilidade para as diferenças”.
Neste âmbito,
Habermas nos diz que
(...) a
coexistência com igualdade de direitos de diferentes comunidades étnicas,
grupos linguísticos, confi ssões religiosas e formas de vida, não pode ser
obtida ao preço da fragmentação da sociedade. O processo doloroso do
desacoplamento não deve dilacerar a sociedade numa miríade de subculturas que
se enclausuram mutuamente (Habermas, 2002, p. 166).
Por sua vez, no
âmbito educativo, cabe à escola e às outras instituições educativas propor um
itinerário formativo não mais a partir da concepção do Estado-nação, mas a
partir de uma concepção de Estado Pós-nacional dentro de um contexto crescente
de uma sociedade cada vez mais multicultural e complexa. Neste sentido é de
fundamental importância salientar o que pensa Pinto:
Esta ordem real de
coisas sugere a seguinte viragem estratégica na formação para a cidadania: 1) é
necessário tornar o lugar próximo; 2) é necessário tornar a matéria acessível;
3) é necessário conceber uma formação que se dirija a todos os cidadãos e que
mobilize todos os cidadãos numa modalidade que talvez faça lembrar o velho
método do ensino mútuo ou a educação em rede, como propunha Ivan Illich.
Sobretudo o que é necessário é evoluir para uma sociedade convivial onde,
contrariamente ao preconizado pelo pedagogo fi lósofo, a escola institucional
deve continuar a existir, embora reconvertida em centro educativo com funções
culturalmente multiplicadas (Pinto, 2004, p. 145).
5 CONCLUSÃO
A perspectiva
conclusiva deste artigo inscreve-se na dialeticidade do mesmo. Ou seja, a
democracia e a formação crítica na ótica habermasiana implica em processos de
aprendizagem, aprendizagens estas, que não se reduzem ao aspecto cognitivo,
mas, inscreve-se no âmbito da ética, da estética, da política e da cidadania
cívica.
O pensamento
habermasiano tem muito a conbribuir para os processos refl exivos mais críticos
e dialéticos. Ao trabalhar no âmbito da linguagem, este se insere numa perspectiva
menos metafísica e postula uma perspectiva pós-metafísica, portanto, menos
ontológica e mais antropológica e hermenêutica.
Penso que é este
caráter hermenêutico que deve ser a maior contribuição habermasiana para pensar
a formação no âmbito da Esfera Pública. Sem dúvida alguma, ele se insere num
contexto mais polifônico da razão educativa e apresenta uma perspectiva
formativa mais centrada na postulação de atores socais críticos e emancipados.
Na primeira linha
conclusiva, o pensamento habermasiano compreende a educação e a formação no
âmbito de uma sociedade democrática, neste sentido, compreende o educativo no
âmbito da Esfera Pública.
Numa segunda linha
conclusiva, a releitura habermasiana do processo formativo far-se-á numa
compreensão ética da existência humana, a perspectiva da tolerância e do
respeito às outras etnias, raças e culturas, pede-nos um novo olhar educativo,
que não é somente tarefa da escola, mas das várias agências educativas
envolvidas no Estado Democrático de Direito.
A terceira linha
conclusiva está na formação de uma cidade educadora como postualdo central do
pensamento habermasiano. A cidade educadora é plasmada no âmbito da esfera
pública pelas interações sociais e é composta pela heterogeneidade das
tendências e perspectivas da sociedade. Neste âmbito, a aprendizagem social que
é democrática e cidadã passa pela recontrução da cidade numa ótica educadora e
emancipada.
REFERÊNCIAS
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Loyola, 2002.
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Jürgen. Passado como futuro. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. 1993.
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para uma racionalidade comunicativa na Pedagogía. Ijuí: Unijuí, 2005.
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Raymond A.; TORRES, Carlos Alberto. Reading Freire e Habermas: critical
Pedagogy and transformative social change. USA: Columbia University, 2002.
PINTO,
Fernando Cabral. A Formação humana no projeto da humanidade. Porto:
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PINTO,
Fernando Cabral. Cidadania, sistema educativo e cidade educadora.
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Nadja. Educação e racionalidade: conexões e possibilidades de uma razão
comunicativa na escola. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
YOUNG,
Robert E. A Critical theory of education: Habermas and our children´s
future. USA: Columbia University, 1990.
CAPÍTULO II
Anderson
de Alencar Menezes
1INTRODUÇÃO À
LEGITIMIDADE DA PROBLEMÁTICA
Habermas
(2002) defende, no texto ― Uma visão genealógica do teor cognitivo da moral,
que a Ética do Discurso justifica o conteúdo racional de uma moral do respeito
para cada um e da responsabilidade solidária pelo outro. Contudo, ele faz isso,
inicialmente, através da “reconstrução racional dos conteúdos de uma tradição
moral abalada em sua base validativa religiosa”. (HABERMAS, 2002, p. 55) O
questionamento que o autor em questão coloca é: se ainda pode ser justificado o
teor cognitivo dessa moral?
Veremos,
a seguir, os passos que Habermas dará para defender o conteúdo racional da
moral.
A
análise genealógica do teor cognitivo da moral, proposta por Habermas (2002),
pode ser dividida (didaticamente) em três etapas: 1) na primeira, a análise
genealógica se dirige ao exame da tradição religiosa judaico-cristã, pois essa
tradição religiosa consegue conferir às normas de um teor cognitivo; 2) na
segunda etapa, a genealogia investiga, após a desvalorização do fundamento
religioso de validação das normas na modernidade, algumas propostas da
filosofia moral moderna que buscam reconstruir o conteúdo cognitivo das
intuições morais; e 3) na terceira etapa, após constatar que os esforços da
filosofia moral moderna não conseguiram reconstruir o conteúdo das intuições
morais cotidianas, a análise genealógica ajuda a Ética do Discurso a responder,
primeiro, quais intuições morais são reconstruídas e, em segundo, como é
possível fundamentar, a partir da teoria moral, o ponto de vista moral.
Segundo
Habermas, em sua Obra A Inclusão do Outro (2002) frases ou manifestações morais
têm, quando fundamentadas, um teor claro cognitivo. Precisa-se distinguir 2
aspectos iniciais:
1.
Aspecto: Compreender esta questão quanto à teoria da moral, ou seja há algum
saber nas manifestações morais e como elas podem ser fundamentadas?
2.
Aspecto: A questão fenomenológica, ou seja qual teor cognitivo os participantes
desses conflitos percebem em suas reivindicações ou apelos morais.
Habermas
(2002) situa a sua fala a partir de uma fundamentação moral de maneira
descritiva. Ou seja, inserindo-a no contexto das interações cotidianas do mundo
vivido. Fundamentalmente, seria a reconstrução e a reconstituição destas falas
no horizonte da prática comunicativa cotidiana, como elas refletem e revelam os
apelos e as reivindicações de ordem moral. Não só a sua compreensão semântica,
mas, sobretudo pragmática e epistêmica da linguagem e de seus vários usos no
tecido do mundo fenomênico.
Neste
âmbito de compreensão, as manifestações morais portam consigo um potencial de
motivos que pode ser atualizado a cada disputa moral.
Conforme
Habermas (2002), uma nova concepção de moral emerge desta compreensão, ela não
diz respeito apenas como os membros da comunidade devem se comportar; ela
simultaneamente coloca motivos para dirimir consensualmente os respectivos
conflitos de ação.
Na
perpectiva de Silva (2011) fazem parte do jogo da linguagem moral as discussões,
as quais, do ponto de vista dos participantes, podem ser resolvidas
convincentemente com ajuda de um potencial de fundamentações igualmente
acessível a todos. Nesta perspectiva, se a moral carecesse de um teor cognitivo
crível, ela não seria superior às formas mais dispendiosas de coordenação da
ação (como o uso direto da violência ou a influência sobre a ameaça de sanções
ou a promessa de recompensas).
A
partir do fato de haver normais morais “em vigor” para os integrantes de uma
comunidade, não segue necessariamente que as mesmas tenham, consideradas em si,
um conteúdo cognitivo. O intuito seria recolher reconstrutivamente, mais ou
menos, elementos do conteúdo cognitivo das nossas intuições morais cotidianas.
Neste
sentido, o não-cognitivismo severo quer desmascar o conteúdo cognitivo da
linguagem moral como sendo, em tudo, ilusão. Ele tenta mostrar que, por trás
das manifestações morais passíveis de justificação, se escondem apenas
sentimentos, posicionamentos ou decisões de origem subjetiva.
Na
compreensão de Silva (2011) descrições revisionistas semelhantes às do
emotivismo (Stevenson) e do decisionismo (Popper) foram encontradas pelo
utilitarismo, que vê nas preferências a origem do sentido “obrigatório” das
orientações de valor e dos deveres. Contudo, diferentemente do não-cognitivismo
severo, ele substitui a autoconsciência moral irrefletida dos participantes por
um cálculo de benefícios, feito a partir da perspectiva do observador, e, nessa
medida, oferece uma fundamentação que parte da teoria da moral para o jogo
moral de linguagem.
Nesta
perspectiva de análise, o utilitarismo tange algumas formas do não-cognitivismo
atenuado, que leva em conta a autoconsciência dos sujeitos que agem moralmente,
seja tendo em vista sentimentos morais (como é o caso da tradição da filosofia
escocesa), seja a orientação segundo normas vigentes (como no caso do
contratualismo hobbesiano). Contudo, a autoconsciência do sujeito que julga
moralmente recai em revisão. Em seus posicionamentos e julgamentos,
presumidamente justificados de modo objetivo, deveriam exprimir-se de fato
apenas motivos racionais, sejam sentimentos ou situações de interesses
(fundamentáveis pela razão dos seus fins).
O
cognitivismo atenuado também deixa intacta a autoconsciência da práxis
cotidiana das fundamentações morais, na medida em que atribui às valorações
“fortes” um status epistêmico. O cognitivismo severo quer, ainda, fazer justiça
à reivindicação categórica de validade dos deveres morais. Ele tenta
reconstruir o conteúdo cognitivo do jogo moral de linguagem em toda a sua
amplidão. Aqui a teoria moral apresenta a possibilidade de fundamentação, na
medida em que reconstrói o ponto de vista que os próprios membros das
sociedades póstradicionais assumem intuitivamente, quando, diante de normas
morais básicas que se tornaram problemáticas, só podem recorrer a motivos
sensatos.
2A ANÁLISE GENEALÓGICA DO TEOR COGNITIVO
DA MORAL - A GENEALOGIA DA TRADIÇÃO RELIGIOSA JUDAICO-CRISTÃ
Segundo Habermas
(2002) após o desmoronamento de uma visão de mundo católica, obrigatória para
todos, e com a passagem para sociedade de cosmovisão pluralista, não mais podem
ser justificados publicamente segundo um ponto de vista divino transcendente.
Nas sociedades
ocidentais profanas, as intuições morais cotidianas ainda estão marcadas pela
substância normativa das tradições religiosas por assim dizer decapitadas,
declaradas juridicamente como questão privada – sobretudo pelos conteúdos da
moral da justiça judaica, do Antigo Testamento.
Os ensinamentos
proféticos transmitidos pela via bíblica tinham à sua disposição interpretações
e motivos que conferiram às normas morais uma força de convencimento pública.
A filosofia moral
não precisa apresentar ela própria os fundamentos e as interpretações que, nas
sociedades secularizadas, ocupam o lugar dos fundamentos e das interpretações
religiosas desvalorizadas – ao menos publicamente.
Contudo, conforme
Habermas (2002) ela precisaria designar o gênero de fundamentos e
interpretações que poderiam assegurar ao jogo de linguagem moral uma força de
convicção suficiente, também sem uma retaguarda religiosa. Tendo em vista esse
questionamento genealógico, gostaria de 1) lembrar a base de validação
monoteísta de nossos mandamentos morais e 2) determinar mais precisamente o
desafio proveniente da moderna situação de partida.
Nesta perspectiva
de análise, a justificativa ontoteológica recorre a uma instalação do mundo
devido à sábia legislação do deus criador. Ela confere ao homem e à comunidade
humana um status destacado em meio à criação e, com isso, seu “destino”.
Por sua vez, a
justificação soteriológica dos mandamentos morais recorre, por outro lado, à
justiça e à bondade de um deus salvador. Esta estrutura comunicacional marca o
relacionamento moral – mediado por Deus – com o próximo, sob os pontos de vista
da solidariedade e da justiça.
Aspectos que devem
ser realçados e advindos da tradição judaico-cristã. A “Solidariedade” baseada
na qualidade de membro o liame social que une a todos: um por todos. O
igualitarismo implacável da “justiça” exige, pelo contrário, sensibilidade para
com as diferenças que distinguem um indivíduo do outro. Cada um exige do outro
o respeito por suaalteridade. A tradição judeu-cristã considera a solidariedade
e a justiça como dois aspectos de uma mesma questão: elas permitem ver a mesma
estrutura comunicacional de dois lados diferentes.
1. Duas tentativas
de renovação da moral de explicação empirista.
Conforme Habermas
(2002) Seriam duas linhas distintas. A primeira ligada a Allan Gibbard que
segue uma linha mais expressivista da explicação e elucidação de uma
convivência solidária; ao passo que, a segunda, ligada à Ernst Tugendhat, segue
mais uma linha contratualista da ideia de uma comunidade justa.
Neste âmbito de
compreensão, a consciência moral é expressão das legítimas reivindicações que
os membros de uma comunidade moral podem exigir e criar expectativas, quando se
compreendem enquanto membros cooperativos de um grupo social.
Segundo Tugendhat
(1993 apud HABERMAS, 2002, p.27) “os sentimentos morais (vergonha e culpa)
sinalizam às pessoas que se reconhecem como sérias, que elas fracassaram
enquanto ‘membros cooperativos’ ou ‘bom parceiros sociais’ de uma dada
comunidade moral”.
Passaremos agora a
analisar, de forma ainda que sumária, as perspectivas apontadas por Gibbard e
Tugendhat, na ordem dos autores elencados.
Na compreensão de
Habermas (2002), Gibbard distintamente de Kant, compreende as normas para além
das normas para ação. Segundo ele, as normas devem ser utilizadas para todas as
espécies de padrões, o que significa a consideração do que é racional, ao
emitir uma opinião, externar um sentimento ou de agir de determinada forma. O
que é mais importante é que para Gibbard (1992, apud HABERMAS, 2002, p.84)
denomina “morais as normas que fixam, para uma comunidade, quais as classes de
atos que merecem reprovação espontânea”.
Para Gibbard (1992
apud HABERMAS, 2002, p.30) “não se pode compreender o entendimento discursivo
sobre normas morais a partir do modelo da busca cooperativa da verdade, mas a
no sentido de influenciação retórica.” Neste âmbito, como o processo discursivo
não se pautou pela mobilização dos motivos melhores, mas pela capacidade de
contágio das expressões mais impressionantes, não se pode falar de uma real
“fundamentação”.
Neste ponto de
vista, como explicar o ponto de vista, em que sob condições pragamaticamente
excelentes, as normas encontrariam anuência sob o ponto de vista funcional no
seu “valor de sobrevivência”, objetivamente elevado e específico. (GIBBARD,
1992, apud HABERMAS, 2002, p. 31)
Veremos agora, uma
perspectiva distinta da visão funcionalista da moral. Tugendhat faz esta
abordagem a partir de 3 pontos. 1) descreve os sistemas de regras morais em
geral, quais os motivos para sermos morais em geral; 2) que espécie de moral
deveríamos racionalmente escolher sob condições pós-metafísicas. (TUGENDHAT,
1993, apud HABERMAS, 2002, p. 32).
Tugendhat começa
com um conceito pleno de comunidade moral. Ele sublinha a questão da
autoconsciência daqueles que se sentem vinculados a regras morais. Segundo o
autor em questão, faz parte de nossa autonomia pertencer ou não a uma
comunidade moral. Entende, por autonomia apenas a capacidade de se agir
orientado por regras, a partir de motivos racionais. ( TUGENDHAT, 1993, apud
HABERMAS, 2002, p. 32)
Tugendhat (1993,
apud HABERMAS, 2002, p. 32) apresenta alguns motivos práticos, quais sejam:
Prefiro
participar de uma comunidade moral, pois diante de um processo de
instrumentalização mútua, escolho ser sujeito e destinatário de direitos e
deveres; Prefiro relações equilibradas de amizade, pelo fato de serem melhores
que a solidão estrutural de um ator que age estrategicamente; Prefiro a
satisfação de me sentir respeitado por pessoas que são, elas próprias,
moralmente respeitáveis.
No segundo ponto,
Tugendhat (1993, apud HABERMAS, 2002, p. 34-35) parte do fato de que, “após a
perda da base tradicional da validação de uma moral comum, os participantes têm
que refletir juntos sobre quais normas morais deveriam se pôr de acordo”. Neste
sentido, todos os pontos de vista para um acesso moral à verdade estão
invalidados.
Partindo deste
ponto de vista, depois da religião e da metafísica, o que fundamentaria uma
moral da consideração igual para todos? Se não há mais, a prescrição
transcendente? Precisamos compreender então, este jogo moral de linguagem a
partir da perda da base religiosa de validação da moral.
Segundo Tugendhat
(1993, apud HABERMAS, 2002, p. 35):
se o que é
bom deixa de ser prescrito de forma transcendente, o respeito pelos membros da
comunidade, que passa a ser ilimitado, ou seja, o respeito por todos os outros
– por sua vontade e seus interesses –é que, segundo parece, passa a fornecer os
princípios da bondade.
Neste sentido, a
intersubjetividade passa a ocupar o lugar da prescrição transcendente.
Neste ponto de
vista, Tugendhat aproximasse do princípio kantiano da generalização a partir
das considerações simétricas da situação de partida, em que as partes se
confrontam, destituídas de todos os seus privilégios. Em que se buscam os
acordos fundamentais que podem ser aceitas racionalmente por todos os
participantes. Portanto, se os participantes aceitam entrar numa práxis de
entendimento cooperativo, também aceitam tacitamente a condição da consideração
simétrica ou uniforme do interesse de todos. (todo participante sério precisa
examinar o que é racional para ele nas condições de consideração simétrica e
uniforme dos interesses).
3 A FUNDAMENTAÇÃO DA MORAL A
PARTIR DA TEORIA DO DISCURSO
Ao
se perder a autoridade epistêmica da posição divina, os mandamentos morais
perdem também sua justificação soteriológica e ontoteológica.
A
ética do discurso, por sua vez, não pode nem conservar o teor moral íntegro das
instituições religiosas, nem preservar o sentido realista de validação próprio
às normas morais.
Segundo
Habermas (2002) a ética discursiva justifica o teor de uma moral do respeito
indistinto e da responsabilidade solidária por cada um. Assim, propõe-se de
saída a tentativa de estabelecer uma base profana, em que as fundamentações
éticas possam convergir.
O
fato é que os indivíduos perderam o suporte ontoteológico e precisam agora se
autoreferirem a sim mesmos. Ou seja, devem criar com base em si mesmos as
próprias orientações normativas.
Conforme
Habermas (2002) o “bem transcendente” que falta só pode ser compreendido de
forma “imanente”. Há 3 passos para se chegar a uma fundamentação do ponto de
vista moral, no âmbito da teoria moral.
1
Passo: Introdução do princípio “D”. O participante ao admite que a argumentação
é a única maneira de avaliar a imparcialidade das normas morais, já está
adotando o princípio “D”.
2
Passo: Introdução do princípio “U”. Aceitação geral e não coativa.
3
Passo: É a satifisfação que talvez os envolvidos tenham com o princípio “U”, à
medida que ele se mostre e não conduza a resultados contra-intuitivos.
Por
fim, a Ética do Discurso reconstrói, parcialmente, o conteúdo cognitivo da
moral. Neste sentido, a justificação da validade de normas morais tem de
pressupor a existência de dois elementos reconstruídos: justiça e
solidariedade. Neste ponto de vista, Habermas (2002) defende um universalismo
sensível às diferenças. Este Universalismo sensível significa uma inclusão não
niveladora e não apreensória do outro em sua alteridade.
A
ideia de inclusão do outro significa que as fronteiras da comunidade estão
abertas a todos, também e justamente àqueles que são estranhos um ao outro, e
querem continuar estranhos um ao outro. A noção de comunidade moral deixa
transparecer o universalismo sensível defendido por Habermas.
Porém,
neste novo cenário que se vai desenhando, sobretudo na perspectiva de recente
de Habermas (2015), nota-se uma preocupação crescente com o discurso produzido
pelas religiões num âmbito de sociedades pós-seculares. Ou seja, a percepção
habermasiana de um renascimento do discurso das religiões no âmbito da esfera
pública. Na perspectiva de Habermas (2015) ao descrever como “pós-secular” as
sociedades modernas refere-se à mudança de mentalidade que deve nos conduzir a
identificar três fatores principais. O primeiro fator é perceber, difusa na
mídia em geral, o problema das guerras religiosas. Neste sentido, põe-se em
crise uma convicção secularista de mundo, ou seja, de um possível
desaparecimento das religiões. Portanto, viver em uma sociedade laica,
significa compreender que a modernização sociocultural não reduzirá o
significado público e pessoal da religião.
O
segundo fator, segundo Habermas (2015) é o reconhecimento do papel das
religiões na esfera pública, não tão somente na mídia, mas, sobretudo no âmbito
da vida política, pois as comunidades religiosas passam a ocupar um papel de
comunidade de interpretação. Ocupando-se da formação da opinião e da vontade
pública no tecido social. Sobretudo, no âmbito da esfera pública no conflito de
valores, no que toca às questões ligadas à legalização do aborto, eutanásia,
questões bioéticas, proteção de espécies animais, destruições ecológicas. Nesta
perspectiva, os cidadãos seculares devem prestar mais atenção ao fenômeno de
uma religião emergente na esfera pública.
O
terceiro fator, segundo Habermas (2015) é a questão da imigração que gera
problemas no âmbito da comunidade européia. Pois o desafio é harmonizar o
pluralismo de das formas-de-vida. A Europa está se transformando numa sociedade
pós-colonial de imigração. A problemática é pensar estas diferentes
formas-de-vida a partir de uma tolerante convivência religiosa.
4À GUISA DE CONCLUSÃO
A ética do discurso,
particularmente na forma que ela adquiriu através de Karl OttoApel e Jürgen
Habermas, é, entrementes, discutida em todo o mundo e merece, já por esse
fato, uma análise. A ética do discurso, ou comunicativa, é um fenômeno
especificamente alemão, do fim da década de 1960 e da década de 1970.
Habermas (1991)
situou seu conceito de ética do discurso no quadro de uma teoria geral da
verdade, segundo a qual o critério da verdade é o consenso dos que argumentam.
O mais importante é que Habermas defende a ideia de que argumentar é uma tarefa
eminentemente comunicativa. Por isso, o discurso intersubjetivo é, para ele, o
lugar próprio da argumentação. Somente se poderia aceitar como critério de
verdade aquele consenso que se estabelece sob condições ideais, que Habermas
designa como condições da situação ideal de fala. Esta é definida por ele
mediante uma série de regras básicas, condição essencial para que se possa
falar de um autêntico discurso.
O que se denomina
como discurso autêntico? Habermas (1991) distingue entre condições triviais e
não-triviais. Como condições triviais, pode-se enumerar o seguinte: todos os
participantes têm chances de participar do diálogo; têm chances iguais para a
crítica; o enunciado que se faz é verdadeiro (veracidade – mundo objetivo); o
ato de fala é correto em relação ao contexto normativo vigente (legitimidade –
mundo social); a intenção expressa pelo falante é realmente condizente com o
que este pensa (sinceridade – mundo subjetivo). Nesse sentido, há critérios
para a racionalidade da ação. Esta deve exprimir, por sua vez: moralidade,
legalidade e sinceridade de sentimentos, pressupostos fundamentais para os
desejos mais autênticos dos atores sociais sejam externados.
Habermas (1991)
designa como não-triviais duas outras condições, que são particularmente
importantes para o discurso moral e servem, também, para eliminar fatores de
poder. Conforme a primeira condição, todos os falantes devem ter chances iguais
de expressar suas atitudes, sentimentos e intenções. Decisiva é, porém, a
segunda condição em que são apenas admitidos ao discurso falantes que tenham as
mesmas chances enquanto agentes, quer dizer, para dar ordens e se opor,
permitir e proibir. Desta forma, um diálogo sobre questões morais entre
senhores e escravos, empregadores e empregados, pai e filho, violaria as
condições de situação ideal de fala.
No dizer de
Tughendat (1997), Habermas denomina como “discurso autêntico” aquele que ocorre
entre pessoas em situação igual, sob condições igualitárias. As condições são agora
não apenas igualitárias, do ponto de vista da participação no discurso, mas
pressupõe-se que as pessoas sejam postas em situação igual na vida prática,
resultando na criação das várias comunidades comunicacionais com fins
prático-estéticos e prático-morais.
A ética
comunicativa se constitui assim como uma colocação ética do discurso, como é a
proposta habermasiana para a crise do nosso ethos. O ressurgimento da reflexão
ética na vida humana se constitui como um tema capital para a existência dos
seres humanos hoje.
O ético emerge da
interação de sujeitos, mas aponta para a superação de qualquer particularismo:
só se pode falar propriamente de norma moral quando se leva em conta a
pretensão de validade universal. O ético diz respeito a um espaço de possível
reconhecimento recíproco entre sujeitos de igual dignidade. Mas tal sentimento,
que aponta para a autoridade de normas éticas, só se sustenta se for possível
demonstrar que tais normas têm fundamento.
Dever fazer algo
significa ter fundamento para sua ação. Normas éticas perdem toda a autoridade
sem um conteúdo cognitivo, quer dizer, se não puderem mostrar que possuem razão
de ser. Portanto, qualquer reflexão sobre o ético implica que se leve em
consideração essa rede de sentimentos éticos que perpassa a práxis comunicativa
da cotidianidade dos seres humanos. Certamente, diz Habermas (1992), esses
sentimentos éticos têm, para a legitimação moral de normas de ação, um papel
semelhante ao da percepção na explicitação teórica dos fatos.
Na percepção de
Ferry (1987) a ética comunicacional pretende justamente superar a antinomia
entre verdade e sociabilidade, universalidade e mundaneidade, legitimidade e
civilidade. Pois ela se apresenta como uma ética da comunidade.
No que concerne ao
breve panorama da filosofia prática atual no campo da ética e da filosofia o
debate acerca da universalidade dos princípios morais, e, consequentemente,
sobre a legitimidade da democracia, tem alcançado uma força impressionante, e
nele se vislumbra um problema que tem sido objeto de discussão permanente ao
longo da história da filosofia ocidental, a saber: o da relação entre os
princípios universais de justiça e as concepções particulares do bem. Na
verdade, tal problema é constitutivo da razão prática e define o campo de possibilidade
da própria ética filosófica numa era pós-metafísica.
A perspectiva
habermasiana da ética filosófica adquire notória singularidade com base nas
noções de comunicação e de reconstrução. Trata-se, com efeito, de uma teoria
moral de caráter pragmático e, como tal, inscrita no âmbito do giro linguístico
do pensamento pósmetafísico e vinculada às estruturas gerais do mundo vivido. O
termo “pragmática universal”, usado por Habermas (1989) para designar a
perspectiva teórica, pretende justamente indicar uma abordagem reconstrutiva
dos pressupostos universais e incontornáveis da comunicação, sendo a teoria
moral um campo privilegiado para a aplicação de tal abordagem.
Em relação à
estratégia argumentativa contra o ceticismo moral, Habermas (1989) apresenta
sua teoria pragmática da moral por meio do confronto imaginário entre os
partidários do cognitivismo e do ceticismo. Edifica, por assim dizer, uma
batalha em sete etapas, da qual podem-se extrair os argumentos vitais em prol
de uma ética deontológica (concentrada na questão da fundamentação da validez
prescritiva das normas de ação), cognitiva (que afirma, como se notou, que as
questões práticas são passíveis de argumentação racional), formalista (limitada
ao estabelecimento de um princípio ou procedimento de justificação das normas
morais) e universalista (que defende a superação dos limites históricos e
culturais pelas estruturas transcendentes da comunicação, nas quais se baseia a
fundamentação daquele princípio). Assim, o modelo habermasiano de ética
discursivo é uma forma de reinterpretação procedimental do imperativo
categórico kantiano.
Na teoria
pós-metafísica da justiça, a prioridade do justo sobre o bem não implica,
contudo, total abstração dos contextos das formas de vida. As normas na verdade
existem ou são propostas no solo real das práticas comunicativas do mundo
vivido. No entanto, o procedimento da justificação das normas requer o ponto de
vista argumentativo pelo qual os participantes da comunicação visam restaurar
um consenso ingênuo perturbado. Neste sentido, a concepção pragmática de
Habermas (1989) deve ser entendida como um modelo que conjuga autonomia
individual e soberania popular, ambos os conceitos passíveis de reconstrução
racional baseada numa lógica interdependente das evoluções ontogenéticas
(consciência moral dos indivíduos) e filogenéticas (representações jurídicas
das sociedades).
Dois conceitos são
centrais nas concepções kantianas e pós-hegelianas da razão prática: justiça e
solidariedade. Eles designam princípios distintos, porém complementares,
emanantes da mesma e única raiz da moral, como dois pólos de uma só realidade e
correspondentes aos aspectos igualmente importantes dos direitos dos indivíduos
e do bem da comunidade.
REFERÊNCIA
FERRY,
Jean-Marc. Habermas et al. L´Éthique de la Communications. Paris:
Presses Universitaire de France.
HABERMAS,
Jurgen. Verbalizzare il Sacro: sul lascito religioso della filosofia.
Bari: Laterza, 2015.
HABERMAS,
Jurgen. A Inclusão do outro: estudos de teoria política. São Paulo: Loyola,
2002.
HABERMAS,
Jurgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1989.
HABERMAS,
Jurgen. Comentários à ética do discurso. Lisboa: Instituto Piaget, 1991.
HABERMAS,
Jurgen. Direito e moral. Lisboa: Instituto Piaget, 1992.
SILVA,
Bruno Luciano de Paiva. A Análise Genealógica do Teor Cognitivo da Moral em
Jurgen Habermas. Pensar - Revista Eletrônica da Faculdade Jesuíta de
Filosofia e Teologia. v.2 n.1(2011) p. 24-36. Disponível em:
faje.edu.br/periodicos2/ index.php/pensar/issue/view/428. Acesso em: 19 ago.
2015.
TUGENDHAT,
Ernst. Lições sobre ética. Petrópolis: Vozes, 1997.
CAPÍTULO III
Anderson
de Alencar Menezes
Virgílio
Andrade Neto[ii]
José
Aparecido de Oliveira Lima[iii]
1 INTRODUÇÃO
Ao se falar de
revitalização da esfera pública, temos que levar em consideração a
interpenetracão progressiva da esfera pública com o setor privado. Neste
sentido, a teoria política do Estado alcança aqui o seu fundamento e síntese,
ou seja, pensar a esfera pública significa pensá-la a partir da relação
intrínseca entre sistema e mundo-da-vida. Neste sentido, Habermas nos ajuda a
perceber que:
A esfera
pública burguesa desenvolve-se no campo de tensões entre Estado e Sociedade,
mas de modo tal que ela mesma se torna parte do setor privado. A separação
radical entre ambas as esferas, na qual se fundamenta a esfera pública
burguesa, significa inicialmente apenas o desmantelamento dos momentos de
reprodução social e de poder político conjugados na tipologia das formas de
dominação da Idade Média avançada.
Neste âmbito de
compreensão, para além do “público” e do “privado” surge a esfera do social,
cujo intuito é o de dissolver esta relação paradoxal no âmbito da vida pública,
politicamente falando. Por outro lado, trata-se de recolocar, no lugar
normativamente desejado, a ideia de uma esfera social repolitizada, cujo
intuito fundamental é de não permitir que esta política “neo-mercantilista”
promova uma espécie de “refeudalização” da sociedade, em que o público e o
privado não se distinguiam enquanto tal, e que a esfera do social, que é um
fenômeno mais moderno, fique desconstituído dos potenciais mais constitutivos,
principalmente no que toca aos aspectos de crítica e reconstrução do tecido
socio-político.
Portanto, é neste
âmbito de compreensão que devemos pensar a Luta por Reconhecimento a partir de
uma nova Gramática Moral. Neste sentido, é no processo de dialética entre
Estado Democrático de Direito e Sociedade Civil que podemos pensar uma nova
gramática moral que se funda em novos padrões morais: Amor, Direito e
Solidariedade.
2 A LUTA POR RECONHECIMENTO NO
ESTADO DEMOCRÁTICO DE DIREITO
Segundo Habermas é
consensual a declaração de Amy Gutmann:
O
Reconhecimento público pleno conta com duas formas de respeito: 1) o respeito
pela identidade inconfundível de cada indivíduo, independentemente de sexo,
raça ou procedência étnica. 2) o respeito pelas formas de ação, práticas e
visões peculiares de mundo que gozam de prestígio junto aos integrantes de grupos
desprivilegiados, ou que estão intimamente ligados a essas pessoas.
Evidentemente, o
mesmo vale para croatas na Sérvia, russos na Ucrânia, curdos na Turquia; vale
também para deficientes, homossexuais. Essa exigência não visa em primeira
linha ao igualamento das condições sociais de vida, mas sim à defesa da
integridade de formas de vida e tradições com os quais os membros de grupos
discriminados possam identificar-se.
Normalmente,
segundo Habermas ocorre que o não reconhecimento cultural coincide com o
demérito social, de modo que as duas coisas se fortalecem de maneira
cumulativa. Polêmico é definir se a
exigência 2 resulta da exigência 1, ou seja, se ela resulta do princípio de que
deve haver igual respeito por cada indivíduo em particular, ou se essas duas
exigências têm mesmo de colidir, ao menos em alguns casos.
Habermas em sua
obra, A Inclusão do Outro, ao citar Taylor nos diz que o asseguramento de
identidades coletivas passa a concorrer com o direito a liberdades subjetivas
iguais - com o direito humano único e original, portanto, segundo Kant, de modo
que no caso de uma colisão entre ambos é preciso decidir sobre a precedência de
um ou de outro. Significa uma política de respeito por todas as diferenças, por
um lado, e uma política de universalização de direitos subjetivos, por outro.
Por sua vez,
liberais da grandeza de Rawls ou Dworkin propugnam por uma ordem jurídica
eticamente neutra que deve assegurar chances iguais a todos, de modo que cada
um possa orientar-se por uma concepção própria do que seja bom. Em face disso,
comunitaristas como Taylor e Walzer contestam que haja neutralidade ética no
direito.
Com o Liberalismo
1, Taylor designa uma teoria segundo a qual se garantem liberdades de ação
subjetivas iguais para todos os jurisconsortes, sob a forma de direitos
fundamentais; em casos controversos os tribunais decidem que direitos cabem a
quem. Essa interpretação do sistema dos direitos continua sendo paternalista,
porque corta pela metade o conceito de autonomia.
Quando tomarmos a
sério a concatenação interna entre o Estado de Direito e a Democracia ficará
claro que o sistema dos direitos não fecha os olhos nem para as condições de
vida sociais desiguais, nem muito menos para as diferenças culturais.
Portanto,
feminismo, multiculturalismo, nacionalismo e a luta contra a herança
eurocêntrica do colonialismo, todos esses fenômenos aparentados entre si, lutam
por reconhecimento no âmbito do Estado Democrático de Direito. Seu parentesco
coincide quando as mulheres, as minorias étnicas e culturais, as nações e
culturas, todas se defendem da opressão, marginalização e desprezo, lutando,
assim, pelo reconhecimento de identidades coletivas, seja no contexto de uma
cultura majoritária, seja em meio à comunidade dos povos.
Deve-se salientar que
quanto mais profundas forem as diferenças religiosas, raciais ou étnicas, ou
quanto maiores forem os assincronismos histórico-culturais a serem superados,
tanto maior será o desafio; e tanto mais ele será doloroso, quanto mais as
tendências de autoafirmação assumirem um caráter fundamentalista-delimitador,
ora porque a minoria em luta por reconhecimento se desencaminha para
regressões, por causa de experiências anteriores de impotência, ora porque ela
precisa primeiro despertar a consciência em prol da articulação de uma nova
identidade nacional, gerada por uma construção através da mobilização de massa.
Ressalta-se, portanto, que a mudança de coloração da cultura majoritária, por
sua vez, fez emergir outras novas minorias.
Quanto à
impregnação ética do Estado de Direito, sob uma visão da teoria do direito, o
multiculturalismo suscita em primeira linha a questão sobre a neutralidade
ética da ordem jurídica e da política. Gramaticalmente, o que está inscrito nas
questões éticas é a referência à primeira pessoa e, com isso, a remissão à
identidade de um indivíduo ou de um grupo.
A perspectiva de
Taylor e Walzer segundo a qual o sistema dos direitos ignoraria reivindicações
de defesa em prol de formas culturais de vida e identidades coletivas, agiria
com indiferença em face delas, e careceria, portanto, de correção.
Porém, deve-se
salientar que uma cultura majoritária que não se vê ameaçada só conserva sua
vitalidade através de um revisionismo irrestrito. Isso vale em especial para as
culturas de imigrantes, as quais, pela pressão assimiladora das novas
circunstâncias, vêem-se desafiadas a um isolamento étnico relutante e à
revivificação de elementos tradicionais, mas estabelecem logo a seguir uma
forma de vida igualmente distanciada da assimilação e da origem tradicional.
Neste sentido, em
sociedades multiculturais, a coexistência equitativa das formas de vida
significa para cada cidadão uma chance segura de crescer sem perturbações em
seu universo cultural de origem. Pois, a mudança acelerada das sociedades
modernas manda pelos ares todas as formas estacionárias de vida. As culturas só
sobrevivem se tiram da crítica e da cisão a força para uma autotransformação.
Garantias jurídicas só podem se apoiar sobre o fato de que cada indivíduo, em
seu meio cultural, detém a possibilidade de regenerar essa força. E essa força,
por sua vez, não nasce apenas do isolamento em face do estrangeiro e de pessoas
estrangeiras, mas nasce também – e pelo menos em igual medida – do intercâmbio
com eles.
3 AS FORMAS DE RECONHECIMENTO
NO ESTADO DEMOCRÁTICO DE DIREITO
O
declínio da subjetividade simbólica é um dos fatores primordiais para a
degradação das relações sociais e a sua consequente desumanização. Daí a tarefa
das ciências humanas, sobretudo da filosofia, em possibilitar o descortinamento
desta realidade, apontando as raízes subterrâneas destas relações no tecido
social. Neste âmbito de compreensão emerge o papel das ciências da educação
para delinear itinerários que incluam processos, objetivos, critérios e etapas
para o desenvolvimento de novos modelos e paradigmas de aprendizagem ética,
cívica e cidadã.
A
nossa perspectiva é de pensar a ideia de integração social a partir da
categoria filosófica do reconhecimento partindo dos princípios e parâmetros da
ética do discurso e da ética do reconhecimento, no âmbito do Estado Democrático
de Direito, procurando evitar uma concepção mecânica e funcionalista da
realidade social.
A
Ética do Discurso adquire grande relevo, pelo fato de seu caráter
interdisciplinar possibilitar o envolvimento das várias ciências na busca
constante de iniciativas e soluções para os vários problemas ligados à
violência contemporânea.
Honneth
(2003) procura mostrar que o indivíduo desenvolve, em cada forma de
reconhecimento, um tipo de relação prática positiva consigo mesmo (a
autoconfiança nas relações amorosas e de amizade; o autorrespeito nas relações
jurídicas e a autoestima na comunidade social de valores), ressaltando os
vínculos entre liberdade e autonomia individual e os vínculos comunitários/societários.
A ruptura ou violação dessas condições gera formas de desrespeito social que
levam a lutas sociais e conflitos políticos motivados por diferentes razões
morais.
A
cada uma das formas de reconhecimento corresponde uma forma de desrespeito:
maus-tratos e violação, que ameaçam a integridade física e psíquica, em relação
à primeira; privação de direitos e exclusão, que atingem a integridade social
do indivíduo como membro de uma comunidade político-jurídica, na segunda; e
degradação e ofensas, que afetam os sentimentos de honra e dignidade do
indivíduo como membro de uma comunidade cultural de valores, no caso da
terceira esfera de reconhecimento. Cada uma delas abala de modos diversos a
autorrelação prática da pessoa, privando-a do reconhecimento de determinadas
dimensões de sua identidade.
Para
Honneth (2003), interessam aqueles conflitos oriundos de experiências de
desrespeito social capazes de suscitar uma ação de luta social que busque
restaurar as relações de reconhecimento mútuo ou desenvolvê-las num nível de
ordem superior. É possível ver na luta por reconhecimento uma força moral que
impulsiona desenvolvimentos sociais, políticos e institucionais.
São
as lutas moralmente motivadas de grupos sociais, sua tentativa coletiva de
estabelecer institucional e culturalmente formas ampliadas de reconhecimento
recíproco, aquilo por meio do qual vem a se realizar a transformação
normativamente gerida das sociedades.
O
que importa mostrar é a lógica dos conflitos que se originam de uma experiência
social de desrespeito, de uma violação da identidade pessoal ou coletiva.
Os
conflitos sociais emanam de experiências morais decorrentes da violação de
expectativas normativas de reconhecimento firmemente arraigadas. Essas
expectativas formam a identidade pessoal. Quando essas expectativas são
desapontadas, surge uma experiência moral que se expressa no sentimento de
desrespeito. O sentimento de desrespeito, por sua vez, somente pode se tornar
um ponto de vista generalizável, dentro do horizonte normativo de um grupo.
O
surgimento de movimentos sociais depende da existência de uma semântica
coletiva que permita interpretar as experiências de desapontamento pessoal como
algo que afeta não só o eu individual, mas também o círculo de muitos outros
sujeitos. A sequência desrespeito, luta por reconhecimento e mudança social
constitui o desenvolvimento lógico dos movimentos coletivos. Em síntese, a
ideia básica é a de que sentimentos morais, quando articulados numa linguagem
comum, podem motivar as lutas sociais.
Segundo
Honneth (2003), existem formas não distorcidas de reconhecimento. No âmbito da
dinâmica social do reconhecimento, do desrespeito e da luta por reconhecimento
pode ser extraída uma concepção formal de eticidade ou vida boa que sirva como
padrão normativo de justificação da normatividade.
Nas
sociedades modernas, os sujeitos têm de encontrar reconhecimento como seres
tanto autônomos quanto individualizados. A concepção formal de eticidade reúne
todos os pressupostos intersubjetivos que precisam estar preenchidos para que
os sujeitos se possam saber protegidos nas condições de sua autorrealização.
Honneth
(2003), ao retomar o jovem Hegel de Jena, fala da ideia de uma Fenomenologia
das Relações de Reconhecimento; ao citar o psicanalista inglês Donald Winnicott
apresenta o conceito de fase de intersubjetividade indiferenciada em oposição à
teoria freudiana do narcisismo primário. Winnicott fala de uma
intersubjetividade primária, que constitui o processo de interações sociais
através do qual mãe e filho, podem se separar do estado de indiferenciado
ser-um, de modo que eles aprendem a se aceitar e amar, afinal, como pessoas
independentes. Segundo Winnicott há um processo de amadurecimento infantil que
comporta uma cooperação intersubjetiva mãe/filho.
Seja
no estado de ser-um simbiótico, eles de certo modo precisam aprender do
respectivo outro como eles têm de diferenciar-se em seres autônomos. A mãe e a
criança podem saber-se dependentes do amor do respectivo outro, sem terem de
fundir-se simbioticamente uma na outra. Concluímos com Winnicott acerca do
processo de amadurecimento na primeira infância com ilações a respeito da
estrutura comunicativa que faz do amor uma relação particular de reconhecimento
recíproco.
Para
Winnicott, citado por Honneth (2003), a quebra da simbiose faz surgir aquela
balança produtiva entre delimitação e deslimitação, que para ele pertence à
estrutura de uma relação amorosa amadurecida pela desilusão mútua (tensão
intersubjetiva; relação descontraída consigo).
Na
concepção de Hegel, a forma do reconhecimento do amor que ele descreve como um
“ser-si-mesmo em um outro” não designa um estado intersubjetivo, mas um arco de
tensões comunicativas que medeiam a experiência do poder-estar só com a
perspectiva do estarfundido.
A
referencialidade do “eu” e a Simbiose representam os contrapesos exigidos
mutuamente e que possibilitam estar-consigo mesmo no outro. A Reciprocidade da
estrutura intersubjetiva tensa é perturbada nos casos patológicos ou pela
autonomia egocêntrica ou pela dependência simbiótica. Nesse sentido,
salienta-se a ideia de aceitação cognitiva da autonomia do outro e o
Reconhecimento da independência do outro.
4
A POLÍTICA E SEU U PAPEL NA LUTA POR RECONHECIMENTO NO ESTADO DEMOCRÁTICO DE
DIREITO
Em
meio à estratificação das sociedades contemporâneas e submersa nos problemas
cogentes e nos paradigmas constituídos pelas políticas modernas e pela
aculturação do poder democrático, faz-se necessário uma nova perspectiva,
pautada na igualdade dos direitos e no reconhecimento de luta das minorias,
buscando assim, superar o atual sistema coercivo e segregador no qual estamos
inseridos.
Diante
deste âmbito de pensamento, percebemos de um lado a sociedade moderna composta
por um emergente contexto social multicultural e complexo, e por outro lado,
temos em caráter normativo e constitucional a representação da lei, formado por
entre outros, do exercício político, do Estado e do seu poder coercivo. Por
outro lado, pensar em uma constituição que busca assegurar direitos iguais para
todos é pensar em uma sociedade que se reconhecem reciprocamente, isto é, “Em
última instância, trata-se da defesa dessas pessoas individuais do direito,
mesmo quando a integridade do indivíduo – seja no Direito, seja na moral – dependa
da estrutura intacta das relações de reconhecimento mútuo” (Habermas, 2002, p.
229).
Em
vista disso e frente às identidades subjetivas que englobam uma diversidade
multicultural, heterogênea e complexa, revela-se uma preocupação resultante de
um esquecimento político das minorias sociais que anseiam, antes de tudo, por
um reconhecimento igualitário, integrador e mútuo, contra todo tipo de
aculturação tradicionalista, opressora e segregadora.
Segundo
o pensamento habermasiano:
Em um primeiro
momento, no entanto, as coisas parecem ser diferentes quando se trata de
reivindicar reconhecimento para identidades coletivas ou igualdades de direitos
para formas de vida culturais. Feministas, minorias em sociedades
multiculturais, povos que anseiam por independência nacional ou regiões
colonizadas no passado e que hoje reclamam igualdade no cenário internacional,
todos esses agentes sociais lutam hoje em favor de reivindicações [...] (Ibid.,
p. 231).
De
fato, desenvolver uma ‘política do reconhecimento’ é uma das reivindicações
mais emergentes e necessárias que depõem a favor de uma democracia de direito
envolto pelo respeito ao sujeito, a sua identidade e a sua constante mutação.
Ora,
as regulamentações políticas acerca dos contextos sociais não podem tomar conotações
diferenciadas e, consequentemente, divergentes. Para Habermas (Ibid., p. 233)
“Taylor esmiúça essa oposição [...] segundo os conceitos de bom e justo,
advindos da teoria moral [...] que deve assegurar chances iguais a todos, de
modo que cada um possa orientar-se por uma concepção própria do que seja bom”.
Verdadeiramente,
é imprescindível que os sistemas de direitos não deixem de problematizar e
evidenciar as segregações sociais e os preconceitos culturais. Por isso, se
faznecessário uma política de reconhecimento do outro; e uma dialética coerente
e igualitária entre o sistema normativo, os movimentos sociais e as
individualidades subjetivas impregnadas nas coletividades.
Acerca
disto, Habermas (2002, p. 237) afirma que:
Uma leitura ‘liberal’
do sistema de direitos que ignore essa relação não tem saída senão entender
erroneamente o universalismo dos direitos fundamentais enquanto abstrato de
diferenças, e de diferenças tanto culturais quanto sociais. Caso se queira
tornar o sistema de direitos efetivo por via democrática, é preciso que se
considerem as diferenças com uma sensibilidade sempre maior para o contexto.
Ontem como hoje, a universalização dos direitos é o motor de uma diferenciação
progressiva do sistema de direitos, sistemas que logra manter segura a
integridade dos sujeitos jurídicos, mas não sem um tratamento rigidamente
igualitário [...] dos contextos de vida de cada um, os quais originam sua
própria identidade individual.
Perceber
a necessidade de um nivelamento político acerca das diferenças culturais e
sociais é evidenciar um processo de universalização política, partindo de uma
democratização onde o respeito pelas minorias e por suas diferenças são
reconhecidas e aceitas.
Fechar
os olhos para essa realidade é reelaborar um processo contínuo de esquecimento
histórico das lutas e dos direitos conquistados. Este flagelo social que
resulta nas divisões de classes e no esquecimento histórico instigam novas
minorias que fracassam na busca por reconhecimento social e por direitos
políticos, pois “disputa acerca da interpretação e imposição de reivindicações
historicamente irresolvidas é uma luta por direitos legítimos, nos quais estão
implicados agentes coletivos que se defendem contra a desconsideração de sua dignidade”
(Ibid., p. 230).
É
perceptível no pensamento habermasiano a preocupação quanto à autonomia pública
da sociedade enquanto cidadãos do Estado. Para Habermas é preciso uma política
com características igualitárias e com normatizações que busquem corrigir as
desigualdades, sem estas políticas o sujeito fica sem a possibilidade de
percorrer novas fronteiras “de crescer sem perturbações em seu universo
cultural de origem, e de poder criar seus filhos nesse mesmo universo” (Ibid.,
p. 252).
Noutras
palavras Habermas (2002, p. 237) persevera em favor da sociedade por
elucidações junto à política e ao Estado, ou seja:
[...] em debate
público acerca da interpretação adequada das carências, os enfoques sob os
quais as diferenças entre experiências e situações de vida de determinados
grupos de homens e mulheres se tornam significativos para um uso das liberdades
de ação em igualdades de chances.
Neste
sentido, em comunhão com o pensamento habermasiano, as vontades e os
entendimentos políticos devem trilhar também as expressões particulares de uma
minoria que clama por reconhecimento social e político. Isto deve/pode embasar
razões que compreendam e orientem decisões que denotem, por exemplo, um
‘auto-entendimento ético político’ ou justificações e discussões acerca de uma
concepção de vida escolhida, buscando evitar assim, segregações e exclusões. De
outro modo, para Habermas “A exclusão social da população de um Estado resulta
de circunstâncias históricas que são externas ao sistema dos direitos e aos
princípios do Estado de direito” (Ibid., p. 246).
Portanto,
enquanto não existir um entendimento comum entre o Estado de Direito e a
democracia, os sujeitos multiculturais não poderão usufruí da chance de
confrontar, romper, continuar ou transformar a realidade no qual estão
inseridas, a partir de sua origem cultural e de suas atitudes autocríticas, mas
em um contexto livre da coerção, do preconceito e da intolerância revestida de
normatização democrática. Na concepção de Habermas (2002, p. 252) “A mudança
acelerada das sociedades modernas manda pelos ares todas as formas
estacionárias de vida. As culturas só sobrevivem se tiram da crítica e da cisão
a força para uma autotransformação”.
Neste
seguimento, é necessário romper com uma sociedade e, consequentemente, com uma
política pautada no senso comum respaldados pelo que acham a grande maioria. De
outra forma, Habermas nos propõe um “posicionamento reflexivo”, com base no
reconhecimento multicultural, na tolerância ao diferente e na reciprocidade
entre os heterogêneos pontos de vista, ou seja, “é preciso reconhecer cada
pessoa como membro de uma comunidade integrada em torno de outra concepção
diversa do que seja o bem, segundo cada caso em particular” (HABERMAS, 2002, p.
253).
Ora,
como afirma o próprio Habermas “Todo recalque produz seus sintomas” (Ibid., p.
266), as segregações e os preconceitos são sintomas que impossibilitam uma
política do reconhecimento, da democratização justa e da relação recíproca.
Como afirma Buber “Que ninguém tente debilitar o sentido da relação: relação é
reciprocidade” (2001, p.54), ou seja, perceber o outro, desenvolver políticas
que reconheça o outro é antes de tudo, edificar a relação mútua entre o ‘eu’ e
o outro diferente.
5 RECONHECIMENTO E
JUSTIÇA
Existe
uma grande discussão entre liberais e comunitaristas. Para os liberais,
trata-se de dar prioridade a uma concepção abstrata de “pessoa”, desvinculando
suas capacidades de agir de forma autônoma e livre dos contextos e
determinações históricas específicas que compõem sua identidade. Para que uma
concepção de justiça possa fornecer princípios e normas com pretensões morais
de justiça, é preciso limitar-se a uma concepção impessoal e imparcial de
pessoa.
Já
segundo os comunitaristas, a justiça está atrelada aos contextos da comunidade,
ou melhor, à sua história, tradição, práticas e valores, que formam o horizonte
normativo para a constituição da identidade de seus membros e, por conseguinte,
dos princípios de justiça.
O
debate entre ambos os grupos no início da década de 1980 se caracterizou pela
rigidez das distinções: os liberais, pertencentes à tradição kantiana, podiam
ser definidos como aqueles que se esquecem do contexto; já os comunitaristas,
de tradição hegeliana, como os que são obcecados pelo contexto.
O
debate com John Rawls é de que os princípios de justiça devem ser objeto de um
acordo original e razoável, isto é, de que a escolha dos princípios seja feita
de modo equitativo e imparcial, sem que o indivíduo saiba seu lugar na
sociedade, a posição de sua classe ou status social, sua sorte na distribuição
de dotes e habilidades naturais, sua inteligência, força e coisas semelhantes.
Essa é a função do véu da ignorância.
Neste
sentido, a autorrealização deveria ser assegurada por uma estrutura de
direitos, liberdades e deveres como querem os liberais; não abstratamente
deduzida e, sim, efetivada num contexto ético intersubjetivamente
compartilhado, como defendem os comunitaristas.
6ASPECTOS
NORMATIVOS DO RECONHECIMENTO
É
certo que o ordenamento jurídico tende a contemplar os direitos que os
cidadãos, reciprocamente, devem se submeter e estão obrigados a exigir uns aos
outros; essa regra é própria dos meios do Direito Positivo. Também é certo que
a Teoria dos direitos deve atender as diferenças culturais. Entretanto, na
efetivação do direito, surgem os desafios que são proporcionais às diferenças
culturais, étnicas e religiosas envolvidas, já que, em tese, a norma jurídica
representa as decisões de um legislador local e tendem a ser mais traumáticos
quando envolve posições fundamentalistas.
A
normatização que se introduz com o Direito surge como um complemento ao déficit
da moral daquela comunidade e sua aplicação se constitui um caráter
constitutivo em certas interações desprovidas de conteúdo moral. O médium do
Direito, portanto, pressupõe uma categoria de direitos, via de regra
fundamentais, que asseguram um lócus de proteção aos cidadãos e nesse viés as
minorias ofendidas e maltratadas se socorrem do direito positivo para garantir
seu processo de afirmação.
O
direito moderno fornece um sistema de garantias e proteção dos indivíduos, que
pelo princípio da legalidade, esse sistema de garantias impõe ao Estado uma
certa limitação e possibilita ao indivíduo uma maior liberdade. O direito deve,
precisamente, conter os direitos que os cidadãos estão reciprocamente
submetidos em suas regras de convivência.
Esse
sistema do direito moderno individualiza aquele detentor de direitos e
garantias estabelecidos no sistema normativo e impõe ao Estado uma limitação
decorrente do sistema legislativo que certos momentos, poder ser entendidos
como retrógados, mas legitimado pelo manto do regime democrático que exige do
direito um comportamento legal, tal comportamento confirma sua legitimidade
quando garante a todos os jurisdicionados um tratamento isonômico e
igualitário. O processo democrático depende de um processo de normatização
jurídica, pois exige dos participantes uma participação positiva e com foco na
obediência as garantias individuais fundamentais para sua legitimação. Um
problema que surge é que o direito Positivo não deve regular as possíveis
interações formuladas por sujeitos capazes de falar e de agir, esse papel cabe
aos atos regulados pela regra da moral.
Essa
busca pela legitimação que é inerente ao processo democrático e que exige a
participação positiva dos envolvidos, Habermas (2002) alerta para o problema da
“igualação jurídica e do igual reconhecimento”, quando evolvem os grupos
multiculturalmente definidos, ao passo em que se busca a proteção dos
interesses dos grupos, tende a distinção de coletividades que se destacam entre
si, pois na medida em que se busca o reconhecimento, tende a se individualizar
mais ainda, quer seja pela vontade de manutenção de suas crenças, tradições,
etnias e até mesmo na manutenção de suas identidades, esse processo gera um
fator de dificuldade nas comunidades de imigrantes que buscam manter suas
tradições e ao mesmo tempo serem incluídos na nova comunidade.
Todavia,
a inclusão nessa nova comunidade sem sempre é pacífica e de fato ocorre. A
título de exemplo, conforme ocorreu no caso da lei francesa de 2010 que proibiu
o uso da burca (véu islâmico) em espaços públicos, tal caso foi levado ao
Tribunal Europeu de Direitos Humanos que confirmou a legitimidade da lei
francesa sob o pálio argumento de medidas de segurança para prevenir atentados
no território francês. A hostilidade contra a figura do estrangeiro não é
nenhuma novidade e ocorre há várias décadas, em especial no continente Europeu,
por conta do grande fluxo migratório que ocorre na região decorrente de vários
fatores, tais como: ameaça a vida ou a liberdade por conta de questões
políticas ou até mesmo fugindo da fome e da miséria em busca de trabalho e de
novas oportunidades.
Na
definição de uma sociedade acolhedora num processo de migração, Habermas define
que:
Essa comunidade
projetada de modo construtivo não e um coletivo que obriga seus membros
uniformizados à afirmação da índole própria de cada um. Inclusão não significa
aqui confinamento dentro do próprio e fechamento diante do alheio. Antes, a
"inclusão do outro" significa que as fronteiras da comunidade estão
abertas a todos- também e justamente aqueles que são estranhos um ao outro - e
querem continuar sendo estranhos. (HABERMAS, 2002, p.8).
Invariavelmente,
qualquer comunidade que aceite o processo de acolhimento do imigrante,
certamente sofrerá interferências e até uma possível mudança cultural, pois
ainda que exista uma certa resistência quanto a manutenção da integridade na
forma como os cidadãos daquela comunidade acolhedora mantenha sua cultura
certamente receberá influências do convívio com o estrangeiro. Habermas (2002)
questiona, até que ponto em uma sociedade de direito democrático pode ser
possível exigir do exilado ou refugiado que ele assimile os preceitos
ético-político da nação que lhe acolhe. Aponta que esse processo de assimilação
poderá ocorrer em dois níveis, sendo num primeiro momento o processo da
“concordância”, momento em que o acolhido tende a apreender os princípios da
constituição daquele espaço de convívio e de interação que está inserido por
meio da “autocompreensão ético-política dos cidadãos”, como também pela
“cultura política do país” que o acolhe e a obediência as regras aceitáveis
daquela comunidade.
O
segundo nível ocorre com a “disposição à aculturação” do sujeito que chega ao
novo ambiente, e esse processo não quer dizer que seja plástico ou superficial,
ele dever ocorrer de maneira introspectiva que altera o modo de viver e de
absorver as novas práticas e costumes, ocorrendo uma certa fusão de culturas no
indivíduo, por conta do contato continuado que ele está inserido.
Nessa
perspectiva, passam a se submeter às normas jurídicas que devem ser respeitadas
não somente porque elas coagem, mas sim porque elas são legítimas. Essa
legitimidade característica de uma norma jurídica demonstra que, ao mesmo tempo
em que está positivada torna cidadãos politicamente autônomos, já que aqueles
incluídos nessa comunidade podem compreender-se em conjunto com os demais como
autores das leis as quais se submetem como destinatários.
7
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Por
fim, na modernidade, formas rígidas de vida tornam-se vítimas da entropia.
Movimentos fundamentalistas podem ser entendidos como a tentativa irônica de,
com meios restaurativos, conferir ultra estabilidade ao próprio mundo vital. O
nacionalismo também pode se tornar um fundamentalismo, mas não pode ser
confundido com ele. Porém, o fundamentalismo que conduz a uma práxis de
intolerância é irreconciliável com o Estado de Direito. Essa práxis apoia-se
sobre interpretações religiosas ou histórico-filosóficas do mundo que
reivindicam exclusividade para uma forma privilegiada de vida.
Portanto,
em sociedades multiculturais, a constituição jurídico-estatal só pode tolerar
formas de vida que se articulem no médium de tradições não-fundamentalistas, já
que a coexistência equitativa dessas formas de vida exige o reconhecimento
recíproco das diversas condições culturais de concorrência do grupo. A
integração ética de grupos e subculturas com cada uma das identidades coletivas
próprias precisa ser desacoplada do plano de uma integração política abstrata,
que apreende os cidadãos do Estado de maneira equitativa.
Nesta
perspectiva de análise, a neutralidade do direito em face das diferenciações
éticas no interior do Estado pode ser explicada pelo fato de que, em sociedades
complexas, não se pode mais manter coesa a totalidade dos cidadãos através de
um consenso substancial acerca dos valores, mas tão-somente através de um
consenso quanto ao procedimento relativo a ações jurídicas legítimas e ao
exercício do poder.
Nos
dias de hoje, a hostilidade contra estrangeiros é amplamente difundida nos
países da União Europeia. Do ponto de vista filosófico, justifica-se essa política
de isolamento contra imigrantes? Pois, a afluência de imigrantes altera a
composição da população também sob um ponto de vista ético-cultural. Neste
sentido, salienta-se que a integração política, não se estende a culturas
imigratórias fundamentalistas. O slogan defensivo “o barco está lotado”,
presente na discussão sobre políticas de asilo na Alemanha no início dos anos
1990, permite entrever esta indisposição.
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Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.
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Paulo: Centauro, 2001.
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Charles. A ética da autenticidade. São Paulo: É Realizações Editora,
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Alain. Crítica da modernidade. Petrópolis: Vozes, 1997.
TUGENDHAT,
Ernst. Lições sobre ética. Petrópolis: Vozes, 1997.
CAPÍTULO
IV
Anderson
de Alencar Menezes
1INTRODUÇÃO À PROBLEMÁTICA
Partindo do
diagnóstico weberiano de que o Direito é uma esfera independe da Moral.
Habermas persegue a ideia original kantiana de pensar numa linha de
complementaridade a relação entre Direito e Moral. O fato é que o avassalador
aumento do ordenamento jurídico substitui a integração social pela integração
sistêmica. Considerando que o mundo da vida é o espaço de liberdade negativa,
e, se constitui como um espaço de ação que não é descrito de forma
institucional. Com o surgimento do estado burguês numa linha hobbesiana, o
instrumental jurídico vai permitir a institucionalização de uma racionalidade
regida pelo poder e pelo dinheiro.Habermas distingue o Direito como medium,
associado ao poder e ao dinheiro, do Direito entendido como Instituição. Este
último requer uma fundamentação racional, uma vez que se origina diretamente
das exigências do mundo da vida, formando, junto com as normas informais, o
pano de fundo da ação comunicativa. Assim, não é suficiente o apelo à
legalidade, mas clama-se pela legitimidade de tais normas. Na esteira de
Habermas o Direito moderno tem uma dupla exigência: positivação e
fundamentação. É precisamente porque as instituições jurídicas pertencem ao
mundo da vida que se pode ir além das respostas dadas pelo positivismo
jurídico. Sobretudo por conter no seu bojo, uma dimensão ética, que se pode
perguntar se uma norma jurídica é ou não legítima.
2
DIREITO E MORAL – DISTINÇÕES A PARTIR DE WEBER E HABERMAS
A partir da
compreensão de Moreira (1999) Habermas parte do diagnóstico weberiano em que se
percebe a perda do formalismo no âmbito jurídico. A primeira a partir da ideia
de Reflexividade que passa a acompanhar o direito. Ligadas às questões da
arbitragem, em que se delega aos sujeitos a resolução de suas querelas,
litígios. Num segundo momento, apontam-se lacunas do ordenamento jurídico,
estas sendo preenchidas pela ação do juiz. A tendência a desestatização da
conduta jurídica. Uma terceira é abertura do direito aos imperativos funcionais
e um quarto a oposição constante da moralidade à positividade do direito.
Na esteira de
Moreira (1999) Habermas debruçou-se sobre estas questões em duas aulas sob o
título Direito e Moral ministradas na Universidade de Harvard em 1986. De fato,
Habermas analisa a concepção weberiana na qual o Direito dispõe de uma
independência em relação à Moral. Nesta perspectiva weberiana a legalidade se
legitima a partir de si mesma. Por isto que a tentativa weberiana é de perceber
que o atrelamento do Direito à Moral significa a perda de sua racionalidade.
Partindo desta concepção o conceito weberiano não consegue articular as
relações entre moralidade e juridicidade.
Nos processos de
juridicização ocorridos durante a passagem para o Estado Social, houve não
somente um alargamento do ordenamento jurídico, mas uma vinculação mais forte
entre prescrições jurídicas e prescrições morais.
Por sua vez,
deve-se salientar que a introdução de elementos éticos e morais no Direito,
ocorrido com a emergência do Estado Social, isto provocou uma fissura nas bases
liberais do sistema jurídico. Pois, na perspectiva weberiana o Direito só
poderá ser racional à medida que se afastar dos elementos morais. A tese
weberiana é que o Direito é determinado por elementos formais, impondo-se uma
racionalidade neutra em relação à Moral.
Na ótica de
Habermas (1997), Weber renuncia ao núcleo prático-moral, como instância
deontológica do Direito, pois a moralidade era entendida a partir de uma
perspectiva unicamente subjetiva. Salienta-se, portanto que a pergunta
weberiana qual legalidade geral legitimidade não consegue se resolver ao modo
da compreensão weberiana da esfera jurídica. Pois, torna-se problemática a
questão de uma racionalidade jurídica autônoma, isenta de moral.
Na interpretação
de Moreira (1999) para corroborar a compreensão de que a validade e a
legitimidade do ordenamento jurídico se estabelecem numa relação complexa e
interna entre Direito e Moral. Numa perspectiva pós-metafísica a validade encontra
plausibilidade na medida em que apresenta argumentos dotados de conteúdos
morais.
Para Habermas em
oposição a Weber só é legítima a legalidade circunscrita em uma racionalidade
cujo procedimento se situa entre processos jurídicos e argumentos morais. Abre-se,
portanto para uma racionalidade procedimental prático-moral na esfera
deontológica.
Por fim, sob o
ponto de vista procedimental o Direito e a Moral distinguem-se. Daí que segundo
Habermas “Uma ordem jurídica só pode ser legítima quanto não contrariar
princípios morais”(HABERMAS, 1999, v.1 p.140).
3 A COMPLEMENTARIDADE ENTRE
DIREITO E MORAL SEGUNDO HABERMAS
Seguindo a
interpretação de Moreira (1999) a partir de um ponto de vista funcional a Moral
apresenta algumas fragilidades e sofre de duas debilidades. A primeira
fragilidade seria de ordem cognitiva. Em sociedades multiculturais e complexas
já que se entende que os a moral enceta processos falibilistas criando certezas
estruturais.
A segunda
fragilidade diz respeito a uma fragilidade motivacional, sobretudo pelo fato de
que a moralidade sozinha não seria capaz de criar motivações para o agir no
nível da obrigatoriedade. Pensando a partir de uma moral pós-tradicional.
Por sua vez, na
esteira de Dutra (2005) deve-se pensar numa linha de complementaridade entre
Direito e Moral. Mas devemos atentar para a significação desta
complementaridade. Sobretudo na distinção fundamental entre direito e moral no
que tange às relações entre Kant e Habermas.
Seguindo a
compreensão habermasiana é reducionista a compreensão kantiana de derivar os
deveres jurídicos dos deveres morais. O que Habermas consegue vê nesta posição kantiana
é um certo platonismo. Neste sentido, nas palavras de Dutra (2005, p.216) “o
direito passa a complementar a moral sob o ponto de vista da eficácia para a
ação... além de ser um sistema de saber é, também, um sistema de ação, tendo
suas proposições, portanto, eficácia imediata para a ação”.
Nesta direção, as
exigências para a real complementaridade entre direito e moral vão além das
exigências propriamente morais, o que comporta outras exigências que se referem
a três exigências assim denominadas: cognitivas; motivacionais e
organizatórias. Seguimos uma linha interpretativa adotada por Dutra (2005).
Com relação às
exigências cognitivas, a moral comunicativa se insere num sistema falível, pois
não consegue elaborar um catálogo de deveres e sendo assim sofre no conflito
das interpretações pela falibilidade de suas opiniões. O direito entra em cena
para aliviar esta incerteza cognitiva e absorver esta indeterminação.
Num segundo
momento, com relação à motivação para agir moralmente, ligada à vontade que
sofre por suas inconstâncias, pois se inclina a interesses particulares,
inclusive. O direito aqui impõe um comportamento objetivo, através de sanções e
normas como reguladora da vontade.
Num terceiro
momento, a exigência de grandes sistemas organizados através do direito
administrativo. Sobretudo para a realização dos deveres morais positivos
(altruísmo; beneficência; justiça).
Neste sentido, a
validade jurídica para Habermas comporta uma gramática de razões do que aquelas
compreendidas no âmbito da moral (DUTRA, 2005). Neste âmbito de compreensão, a
legitimação do direito acontecerá na visa habermasiana a partir de uma gama de
razões: morais, éticopolíticas e pragmáticas.
As razões morais
devem ser tratadas do ponto de vista estritamente normativo, em que os
interesses diversos precisam ser vistos no âmbito simétrico de todos os
envolvidos. Quanto às razões ético-políticas, trata da construção da identidade
sociocultural e da construção da cidadania ativa a partir de uma hermenêutica
da própria tradição. Saindo de uma mera autocompreensão objetivista e assumindo
autocompreensão cultural nas suas orientações axiológicas.
Por fim, quanto às
razões pragmáticas, refere-se quando não se consegue visualizar os meios
adequados para atingir suas preferências. No que se tem que passar por uma
revisão das recomendações hipotéticas sob a forma de impertativos condicionais.
(DUTRA, 2005).
A partir destas
razões aludidas, percebe-se claramente que a legitimidade jurídica admite uma
amplitude maior de razões que estão além das razões morais.
Retomando esta
perspectiva do ponto de vista da perspectiva cognitivista da moral abro um
parêntese para tratar da genealogia do teor cognitivo da moral. Habermas (2002)
defende, no texto ― Uma visão genealógica do teor cognitivo da moral, que a
Ética do Discurso justifica o conteúdo racional de uma moral do respeito para
cada um e da responsabilidade solidária pelo outro. Contudo, ele faz isso,
inicialmente, através da “reconstrução racional dos conteúdos de uma tradição
moral abalada em sua base validativa religiosa”. (HABERMAS, 2002, p. 55) O
questionamento que o autor em questão coloca é: se ainda pode ser justificado o
teor cognitivo dessa moral?
Veremos, a seguir,
os passos que Habermas dará para defender o conteúdo racional da moral.
A análise
genealógica do teor cognitivo da moral, proposta por Habermas (2002), pode ser
dividida (didaticamente) em três etapas: 1) na primeira, a análise genealógica
se dirige ao exame da tradição religiosa judaico-cristã, pois essa tradição
religiosa consegue conferir às normas de um teor cognitivo; 2) na segunda
etapa, a genealogia investiga, após a desvalorização do fundamento religioso de
validação das normas na modernidade, algumas propostas da filosofia moral
moderna que buscam reconstruir o conteúdo cognitivo das intuições morais; e 3)
na terceira etapa, após constatar que os esforços da filosofia moral moderna
não conseguiram reconstruir o conteúdo das intuições morais cotidianas, a
análise genealógica ajuda a Ética do Discurso a responder, primeiro, quais
intuições morais são reconstruídas e, em segundo, como é possível fundamentar,
a partir da teoria moral, o ponto de vista moral. Segundo Habermas, em sua Obra
A Inclusão do Outro (2002) frases ou manifestações morais têm, quando fundamentadas,
um teor claro cognitivo. Precisa-se distinguir dois (2) aspectos iniciais:
Primeiro aspecto:
Compreender esta questão quanto à teoria da moral, ou seja, há algum saber nas
manifestações morais e como elas podem ser fundamentadas?
Segundo aspecto: A
questão fenomenológica, ou seja, qual teor cognitivo os participantes desses
conflitos percebem em suas reivindicações ou apelos morais.
Habermas (2002)
situa a sua fala a partir de uma fundamentação moral de maneira descritiva. Ou
seja, inserindo-a no contexto das interações cotidianas do mundo vivido.
Fundamentalmente, seria a reconstrução e a reconstituição destas falas no
horizonte da prática comunicativa cotidiana, como elas refletem e revelam os
apelos e as reivindicações de ordem moral. Não só a sua compreensão semântica,
mas, sobretudo pragmática e epistêmica da linguagem e de seus vários usos no
tecido do mundo fenomênico.
Neste âmbito de
compreensão, as manifestações morais portam consigo um potencial de motivos que
pode ser atualizado a cada disputa moral.
Conforme Habermas
(2002), uma nova concepção de moral emerge desta compreensão, ela não diz
respeito apenas como os membros da comunidade devem se comportar; ela
simultaneamente coloca motivos para dirimir consensualmente os respectivos conflitos
de ação.
Na perspectiva de
Silva (2011) fazem parte do jogo da linguagem moral as discussões, as quais, do
ponto de vista dos participantes, podem ser resolvidas convincentemente com
ajuda de um potencial de fundamentações igualmente acessível a todos. Nesta
perspectiva, se a moral carecesse de um teor cognitivo crível, ela não seria
superior às formas mais dispendiosas de coordenação da ação (como o uso direto
da violência ou a influência sobre a ameaça de sanções ou a promessa de
recompensas).
A partir do fato
de haver normais morais “em vigor” para os integrantes de uma comunidade, não
segue necessariamente que as mesmas tenham, consideradas em si, um conteúdo
cognitivo. O intuito seria recolher reconstrutivamente, mais ou menos,
elementos do conteúdo cognitivo das nossas intuições morais cotidianas.
Neste sentido, o
não-cognitivismo severo quer desmascar o conteúdo cognitivo da linguagem moral
como sendo, em tudo, ilusão. Ele tenta mostrar que, por trás das manifestações
morais passíveis de justificação, se escondem apenas sentimentos,
posicionamentos ou decisões de origem subjetiva.
Na compreensão de
Silva (2011) descrições revisionistas semelhantes às do emotivismo (Stevenson)
e do decisionismo (Popper) foram encontradas pelo utilitarismo, que vê nas
preferências a origem do sentido “obrigatório” das orientações de valor e dos
deveres. Contudo, diferentemente do não-cognitivismo severo, ele substitui a
autoconsciência moral irrefletida dos participantes por um cálculo de
benefícios, feito a partir da perspectiva do observador, e, nessa medida,
oferece uma fundamentação que parte da teoria da moral para o jogo moral de
linguagem.
Nesta perspectiva
de análise, o utilitarismo tange algumas formas do não-cognitivismo atenuado,
que leva em conta a autoconsciência dos sujeitos que agem moralmente, seja
tendo em vista sentimentos morais (como é o caso da tradição da filosofia
escocesa), seja a orientação segundo normas vigentes (como no caso do
contratualismo hobbesiano). Contudo, a autoconsciência do sujeito que julga
moralmente recai em revisão. Em seus posicionamentos e julgamentos,
presumidamente justificados de modo objetivo, deveriam exprimir-se de fato
apenas motivos racionais, sejam sentimentos ou situações de interesses
(fundamentáveis pela razão dos seus fins).
O cognitivismo
atenuado também deixa intacta a autoconsciência da práxis cotidiana das
fundamentações morais, na medida em que atribui às valorações “fortes” um
status epistêmico.
O cognitivismo
severo quer, ainda, fazer justiça à reivindicação categórica de validade dos
deveres morais. Ele tenta reconstruir o conteúdo cognitivo do jogo moral de
linguagem em toda a sua amplidão. Aqui a teoria moral apresenta a possibilidade
de fundamentação, na medida em que reconstrói o ponto de vista que os próprios
membros das sociedades póstradicionais assumem intuitivamente, quando, diante
de normas morais básicas que se tornaram problemáticas, só podem recorrer a
motivos sensatos.
Habermas (2002)
defende, no texto ― Uma visão genealógica do teor cognitivo da moral, que a
Ética do Discurso justifica o conteúdo racional de uma moral do respeito para
cada um e da responsabilidade solidária pelo outro. Contudo, ele faz isso,
inicialmente, através da “reconstrução racional dos conteúdos de uma tradição
moral abalada em sua base validativa religiosa”. (HABERMAS, 2002, p. 55) O
questionamento que o autor em questão coloca é: se ainda pode ser justificado o
teor cognitivo dessa moral?
Veremos, a seguir,
os passos que Habermas dará para defender o conteúdo racional da moral.
A análise
genealógica do teor cognitivo da moral, proposta por Habermas (2002), pode ser
dividida (didaticamente) em três etapas: 1) na primeira, a análise genealógica
se dirige ao exame da tradição religiosa judaico-cristã, pois essa tradição
religiosa consegue conferir às normas de um teor cognitivo; 2) na segunda
etapa, a genealogia investiga, após a desvalorização do fundamento religioso de
validação das normas na modernidade, algumas propostas da filosofia moral
moderna que buscam reconstruir o conteúdo cognitivo das intuições morais; e 3)
na terceira etapa, após constatar que os esforços da filosofia moral moderna
não conseguiram reconstruir o conteúdo das intuições morais cotidianas, a
análise genealógica ajuda a Ética do Discurso a responder, primeiro, quais
intuições morais são reconstruídas e, em segundo, como é possível fundamentar,
a partir da teoria moral, o ponto de vista moral.
Segundo Habermas,
em sua obra A Inclusão do Outro (2002) frases ou manifestações morais têm, quando
fundamentadas, um teor claro cognitivo. Precisa-se distinguir 2 aspectos
iniciais:
Primeiro aspecto:
Compreender esta questão quanto à teoria da moral, ou seja, há algum saber nas
manifestações morais e como elas podem ser fundamentadas?
Segundo aspecto: A
questão fenomenológica, ou seja, qual teor cognitivo os participantes desses
conflitos percebem em suas reivindicações ou apelos morais.
Habermas (2002)
situa a sua fala a partir de uma fundamentação moral de maneira descritiva. Ou
seja, inserindo-a no contexto das interações cotidianas do mundo vivido.
Fundamentalmente, seria a reconstrução e a reconstituição destas falas no
horizonte da prática comunicativa cotidiana, como elas refletem e revelam os
apelos e as reivindicações de ordem moral. Não só a sua compreensão semântica,
mas, sobretudo pragmática e epistêmica da linguagem e de seus vários usos no
tecido do mundo fenomênico.
Neste âmbito de
compreensão, as manifestações morais portam consigo um potencial de motivos que
pode ser atualizado a cada disputa moral.
Conforme Habermas
(2002), uma nova concepção de moral emerge desta compreensão, ela não diz
respeito apenas como os membros da comunidade devem se comportar; ela
simultaneamente coloca motivos para dirimir consensualmente os respectivos
conflitos de ação.
Na perspectiva de
Silva (2011) fazem parte do jogo da linguagem moral as discussões, as quais, do
ponto de vista dos participantes, podem ser resolvidas convincentemente com
ajuda de um potencial de fundamentações igualmente acessível a todos. Nesta
perspectiva, se a moral carecesse de um teor cognitivo crível, ela não seria
superior às formas mais dispendiosas de coordenação da ação (como o uso direto
da violência ou a influência sobre a ameaça de sanções ou a promessa de
recompensas).
A partir do fato
de haver normais morais “em vigor” para os integrantes de uma comunidade, não
segue necessariamente que as mesmas tenham, consideradas em si, um conteúdo
cognitivo. O intuito seria recolher reconstrutivamente, mais ou menos,
elementos do conteúdo cognitivo das nossas intuições morais cotidianas.
Neste sentido, o
não-cognitivismo severo quer desmascar o conteúdo cognitivo da linguagem moral
como sendo, em tudo, ilusão. Ele tenta mostrar que, por trás das manifestações
morais passíveis de justificação, se escondem apenas sentimentos,
posicionamentos ou decisões de origem subjetiva.
Na compreensão de
Silva (2011) descrições revisionistas semelhantes às do emotivismo (Stevenson)
e do decisionismo (Popper) foram encontradas pelo utilitarismo, que vê nas
preferências a origem do sentido “obrigatório” das orientações de valor e dos
deveres. Contudo, diferentemente do não-cognitivismo severo, ele substitui a
autoconsciência moral irrefletida dos participantes por um cálculo de
benefícios, feito a partir da perspectiva do observador, e, nessa medida,
oferece uma fundamentação que parte da teoria da moral para o jogo moral de
linguagem.
Nesta perspectiva
de análise, o utilitarismo tange algumas formas do não-cognitivismo atenuado,
que leva em conta a autoconsciência dos sujeitos que agem moralmente, seja
tendo em vista sentimentos morais (como é o caso da tradição da filosofia
escocesa), seja a orientação segundo normas vigentes (como no caso do
contratualismo hobbesiano). Contudo, a autoconsciência do sujeito que julga
moralmente recai em revisão. Em seus posicionamentos e julgamentos,
presumidamente justificados de modo objetivo, deveriam exprimir-se de fato
apenas motivos racionais, sejam sentimentos ou situações de interesses
(fundamentáveis pela razão dos seus fins).
O cognitivismo
atenuado também deixa intacta a autoconsciência da práxis cotidiana das
fundamentações morais, na medida em que atribui às valorações “fortes” um
status epistêmico.
O cognitivismo
severo quer, ainda, fazer justiça à reivindicação categórica de validade dos
deveres morais. Ele tenta reconstruir o conteúdo cognitivo do jogo moral de
linguagem em toda a sua amplidão. Aqui a teoria moral apresenta a possibilidade
de fundamentação, na medida em que reconstrói o ponto de vista que os próprios
membros das sociedades póstradicionais assumem intuitivamente, quando, diante
de normas morais básicas que se tornaram problemáticas, só podem recorrer a
motivos sensatos.
1. Duas tentativas
de renovação da moral de explicação empirista.
Conforme Habermas
(2002) seriam duas linhas distintas. A primeira ligada a Allan Gibbard que
segue uma linha mais expressivista da explicação e elucidação de uma
convivência solidária; ao passo que, a segunda, ligada à Ernst Tugendhat, segue
mais uma linha contratualista da ideia de uma comunidade justa.
Neste âmbito de
compreensão, a consciência moral é expressão das legítimas reivindicações que
os membros de uma comunidade moral podem exigir e criar expectativas, quando se
compreendem enquanto membros cooperativos de um grupo social.
Segundo Tugendhat
(1993 apud HABERMAS, 2002, p.27) “os sentimentos morais (vergonha e culpa)
sinalizam às pessoas que se reconhecem como sérias, que elas fracassaram
enquanto ‘membros cooperativos’ ou ‘bom parceiros sociais’ de uma dada
comunidade moral”.
Passaremos agora a
analisar, de forma ainda que sumária, as perspectivas apontadas por Gibbard e
Tugendhat, na ordem dos autores elencados.
Na compreensão de
Habermas (2002), Gibbard distintamente de Kant, compreende as normas para além
das normas para ação. Segundo ele, as normas devem ser utilizadas para todas as
espécies de padrões, o que significa a consideração do que é racional, ao
emitir uma opinião, externar um sentimento ou de agir de determinada forma. O
que é mais importante é que para Gibbard (1992, apud HABERMAS, 2002, p.84)
denomina “morais as normas que fixam, para uma comunidade, quais as classes de
atos que merecem reprovação espontânea”.
Para Gibbard (1992
apud HABERMAS, 2002, p.30) “não se pode compreender o entendimento discursivo
sobre normas morais a partir do modelo da busca cooperativa da verdade, mas a
no sentido de influenciação retórica. ” Neste âmbito, como o processo
discursivo não se pautou pela mobilização dos motivos melhores, mas pela capacidade
de contágio das expressões mais impressionantes, não se pode falar de um real
“fundamentação”.
Neste ponto de
vista, como explicar o ponto de vista, em que sob condições pragamaticamente
excelentes, as normas encontrariam anuência sob o ponto de vista funcional no
seu “valor de sobrevivência”, objetivamente elevado e específico. (GIBBARD,
1992, apud HABERMAS, 2002, p. 31)
Veremos agora, uma
perspectiva distinta da visão funcionalista da moral. Tugendhat faz esta
abordagem a partir de 3 pontos. 1) descreve os sistemas de regras morais em
geral, quais os motivos para sermos morais em geral; 2) que espécie de moral
deveríamos racionalmente escolher sob condições pós-metafísicas. (TUGENDHAT,
1993, apud HABERMAS, 2002, p. 32)
Tugendhat começa
com um conceito pleno de comunidade moral. Ele sublinha a questão da
autoconsciência daqueles que se sentem vinculados a regras morais. Segundo o
autor em questão, faz parte de nossa autonomia pertencer ou não a uma
comunidade moral. Entende, por autonomia apenas a capacidade de se agir
orientado por regras, a partir de motivos racionais. (TUGENDHAT, 1993, apud
HABERMAS, 2002, p. 32)
Tugendhat (1993,
apud HABERMAS, 2002, p. 32) apresenta alguns motivos práticos, quais sejam:
Prefiro
participar de uma comunidade moral, pois diante de um processo de
instrumentalização mútua, escolho ser sujeito e destinatário de direitos e
deveres; prefiro relações equilibradas de amizade, pelo fato de serem melhores
que a solidão estrutural de um ator que age estrategicamente; prefiro a
satisfação de me sentir respeitado por pessoas que são, elas próprias,
moralmente respeitáveis.
No segundo ponto,
Tugendhat (1993, apud HABERMAS, 2002, p. 34-35) parte do fato de que, “após a
perda da base tradicional da validação de uma moral comum, os participantes têm
que refletir juntos sobre quais normas morais deveriam se pôr de acordo”. Neste
sentido, todos os pontos de vista para um acesso moral à verdade estão
invalidados.
Partindo deste
ponto de vista, depois da religião e da metafísica, o que fundamentaria uma
moral da consideração igual para todos? Se não há mais, a prescrição
transcendente? Precisamos compreender então, este jogo moral de linguagem a
partir da perda da base religiosa de validação da moral.
Segundo Tugendhat
(1993, apud HABERMAS, 2002, p. 35):
Se o que é
bom deixa de ser prescrito de forma transcendente, o respeito pelos membros da
comunidade, que passa a ser ilimitado, ou seja, o respeito por todos os outros
– por sua vontade e seus interesses – é que, segundo parece, passa a fornecer
os princípios da bondade.
Neste sentido, a
intersubjetividade passa a ocupar o lugar da prescrição transcendente. Neste
ponto de vista, Tugendhat aproximasse do princípio kantiano da generalização a partir
das considerações simétricas da situação de partida, em que as partes se
confrontam, destituídas de todos os seus privilégios. Em que se buscam os
acordos fundamentais que podem ser aceitas racionalmente por todos os
participantes. Portanto, se os participantes aceitam entrar numa práxis de
entendimento cooperativo, também aceitam tacitamente a condição da consideração
simétrica ou uniforme do interesse de todos. (todo participante sério precisa
examinar o que é racional para ele nas condições de consideração simétrica e
uniforme dos interesses).
3 A FUNDAMENTAÇÃO DA MORAL A
PARTIR DA TEORIA DISCURSIVA DO DIREITO
Ao se perder a
autoridade epistêmica da posição divina, os mandamentos morais perdem também
sua justificação soteriológica e ontoteológica.
A ética do
discurso, por sua vez, não pode nem conservar o teor moral íntegro das
instituições religiosas, nem preservar o sentido realista de validação próprio
às normas morais.
Segundo Habermas
(2002) a ética discursiva justifica o teor de uma moral do respeito indistinto
e da responsabilidade solidária por cada um. Assim, propõe-se de saída a
tentativa de estabelecer uma base profana, em que as fundamentações éticas
possam convergir.
O fato é que os
indivíduos perderam o suporte ontoteológico e precisam agora se autoreferirem a
sim mesmos. Ou seja, devem criar com base em si mesmos as próprias orientações
normativas.
Conforme Habermas
(2002) o “bem transcendente” que falta só pode ser compreendido de forma
“imanente”. Há 3 passos para se chegar a uma fundamentação do ponto de vista
moral, no âmbito da teoria moral.
1 Passo:
Introdução do princípio “D”. O participante ao admite que a argumentação é a
única maneira de avaliar a imparcialidade das normas morais, já está adotando o
princípio “D”.
2 Passo:
Introdução do princípio “U”. Aceitação geral e não coativa.
3 Passo: É a
satifisfação que talvez os envolvidos tenham com o princípio “U”, à medida que
ele se mostre e não conduza a resultados contra-intuitivos.
Por fim, a Ética
do Discurso reconstrói, parcialmente, o conteúdo cognitivo da moral. Neste
sentido, a justificação da validade de normas morais tem de pressupor a
existência de dois elementos reconstruídos: justiça e solidariedade.
Seguindo a
interpretação de Moreira (1999) a razão comunicativa afasta-se de uma tradição
prescritiva da razão prática. Pois, o princípio do discurso neutro a partir de
uma validade deontológica. A partir desta perspectiva se dá a cooriginariedade
entre Direito e Moral. No momento em que a normatividade jurídica invade o
espaço da liberdade do indivíduo, cessa a legitimidade da produção normativa.
Constata-se,
portanto que em sociedades pós-metafísicas o peso da integração social não pode
ser solucionado única e exclusivamente pelo agir comunicativo. A pergunta
central seria: de que modo as normas jurídicas e as normas morais são
cooriginárias? Segundo Habermas (1997, I, p.110) “o direito não representa
apenas uma forma de saber cultural, como a moral, pois forma, simultaneamente,
um componente importante do sistema de instituições sociais. O direito é um
sistema de saber e, ao mesmo tempo, um sistema de ação”
Portanto, a que se
distinguir que em Direito e Moral de 1986 não é mais a mesma perspectiva de
Direito e Democracia de 1992.
No texto de 92
fala-se de uma simultaneidade genética, ou seja, simultaneidade na origem e
complementaridade procedimental. Isto numa compreensão pós-metafísica em que o
processo legislativo permite que razões morais fluam para o direito.
Concluindo-se assim que a política e o direito devem estar em sintonia com a
moral.
Há uma sacudida
das bases validativas oriundas da metafísica e da força dos costumes da
tradição. Neste sentido, a moral fica adscrita uma forma de saber cultural,
carecendo de uma obrigatoriedade institucional. Neste arco de compreensão, a
moral não realiza uma passagem obrigatória para a ação. Mas, o Direito além de
ser um sistema de saber é um sistema de ação. Neste âmbito de compreensão,
alivia a moral da incumbência de integração social que sozinha não consegue
realizar. Dado que a moral tem apenas uma ação virtual com a ação. Isto porque
a moral não obriga a vontade, não gera obrigatoriedade em sentido jurídico.
Cumprindo, portanto, ao direito a passagem da esfera da vontade individual para
uma produção de uma normatividade institucional.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Enquanto pessoa
moral no bojo de uma cultura, imbuída por um saber faz a passagem do universal
ao particular, passa da norma para o fato. Ao fazer estas passagens inscreve-se
em três exigências fundamentais. (Cognitivas; motivacionais e organizacionais)
Na esteira de
Moreira (1999) a moral não consegue elaborar um catálogo de obrigações que
tentem dissolver os conflitos provenientes do universal para a ação. Justamente
esta indeterminação cognitiva é dissolvida e absorvida no momento em que o
Direito constitui como fonte mediata para a constituição da normatividade. No
sentido de que a normatividade elimina a indeterminação cognitiva
constituindo-se como fonte geradora de obrigações.
REFERÊNCIAS
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Delamar José Volpato. Razão e consenso em Habermas: a teoria da
discursiva da verdade, da moral, do direito e da biotecnologia. Florianópolis:
Ed. da UFSC, 2005.
EFKEN,
Karl-Heinz. O Estado Democrático de Direito na perspectiva da teoria do discurso
de Jurgen Habermas. Tese de Doutorado. Porto Alegre, 2003.
(Pontifícia
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Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.
HABERMAS,
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MOREIRA,
Luiz. Fundamentação do direito em Habermas. Belo Horizonte:
UFMG/FAFICH,1999.
OLIVEIRA,
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2010.
SILVA,
Bruno Luciano de Paiva. A análise genealógica do teor cognitivo da moral em
Jurgen Habermas. Pensar - Revista Eletrônica da Faculdade Jesuíta de
Filosofia e Teologia. v.2 n.1(2011) p. 24-36.
PIZZI,
Jovino. O Conteúdo moral do agir comunicativo. São Leopoldo: Unisinos,
2005.
CAPÍTULO V
Anderson
de Alencar Menezes
Angelina
Renata Andrade Ribeiro dos Santos[iv]
Gustavo
de Melo Silva[v]
1 INTRODUÇÃO
O presente artigo
teve por objetivo apresentar a problemática da relação entre direito e
democracia no que concerne à concepção de legitimidade, tendo como principal
aparato a obra Direito e Democracia de Habermas. Para tal, a questão central
que guiou este artigo foi “como se dá a crise entre direito e democracia tendo
como produto os déficits de moralidade?”
Pensar a crise da
relação de legitimidade entre direito e democracia e seus déficits de
moralidade requer pensar a conexão existente entre a definição de direito e
democracia e as determinações normativas morais. Para tal, é necessário
estabelecer a relação entre direito e moral de tal forma que a autonomia de
ambos seja respeitada.
Primeiramente e em
sentido amplo, a moral (lat. moralis, de mor-, mos: costume) aparece como
sinônimo de ética, teoria dos valores que regem a ação ou conduta humana, tendo
um caráter normativo ou prescritivo. Em um sentido mais estrito, a moral diz
respeito aos costumes, valores e normas de conduta específicos de uma sociedade
ou cultura (JAPIASSÚ, Hilton; MARCONDES, Danilo, 2006, p. 193). Sendo assim, em
seus sentidos, convergem para o conceito de moralidade como qualidade de um
indivíduo ou ato considerado quanto a sua relação com princípios e valores
morais.
Por conseguinte, o
direito é entendido como conjunto de normas ou leis criadas pelos homens como
forma de guiar uma sociedade em determinada época. De modo genérico, a relação
entre direito e moral é compreendida pelo senso comum como sendo uma relação de
subordinação do direito em relação à moral.
Em virtude de suas
autonomias, o direito se compromete com resultados e necessita de aparato
coercitivo que lhe dê efetividade. Ao contrário da moral, não pode depender
apenas da motivação interna de cada indivíduo. Dialogando com Habermas (1997),
os exemplos apresentados para uma moral no direito significam apenas que certos
conteúdos morais são traduzidos para o código do direito e revestidos com outro
modo de validade. Uma sobreposição dos conteúdos não modifica a diferenciação
entre direito e moral.
Diante desta
perspectiva, cabe ressaltar o terreno conflituoso advindo do embate entre duas
concepções de direito: direito positivo e direito natural. Nele, a criação das
leis e normas é resultado da própria natureza do homem, visto que o direito é o
conjunto de leis necessárias, universais, deduzidas pela razão da natureza das
coisas. Tem-se aí um desdobramento no conceito de justiça, compreendido como
princípio moral que estabelece o direito como um ideal e exige sua
aplicabilidade.
Em busca de
justiça, então, as demandas de caráter moral por vezes assumem a forma de
direitos fundamentais amparados pelas leis, as quais os legalizam, de modo a
positivá-los. Entretanto, essas mesmas demandas de caráter moral apresentam em
sua construção indeterminações que dificultam a atribuição ou não do caráter
jurídico dos mesmos. Podemos pensar como parte dessas indeterminações, como
afirma Lois e Dutra (2007), a falta de uma moral comum no seio de suas
construções. Questão essa já anunciada por Habermas ao resgatar a tradição
kantiana, compreendendo a moral como o âmbito de atribuição de normas
universais.
No mundo da vida,
os discursos jurídicos incorporam argumentos das mais variadas ordens. Tanto os
discursos pragmáticos quanto éticos e morais são justificados através de
negociações reguladas por procedimentos. Sendo assim, sempre está em plano de
iminência, o risco de ao ser convidado para resolver dilemas morais, o judiciário
autorizar decisões que fazem uso de suas convicções pessoais e de sua
constituição enquanto sujeito moral.
Entre direito,
democracia e moral, vale ressaltar que os problemas advindos da crise entre
legitimidade e legalidade trazem à tona questões do fundamento último do
direito. Tensionam o direito de tal forma que traz à discussão a Filosofia do
Direito. Esta estaria, portanto, apta a pensar as novas demandas do saber
jurídico.
Neste viés, a
discussão aqui apresentada ao dialogar com a concepção habermasiana, apresenta
como hipótese a ausência de coesão interna entre direito e democracia para a
crise da legitimidade. Tal problemática é importante na contemporaneidade, em
especial no cenário de crise do Brasil, visto que, como dito anteriormente, as
demandas morais se estabelecem por vezes como demandas jurídicas, sendo
necessário pensá-las a partir de seus paradoxos.
2 A CRISE DA RELAÇÃO DE
LEGITIMIDADE ENTRE DIREITO E DEMOCRACIA NA PERSPECTIVA DE HABERMAS
Prima facie, devemos abarcar no presente
trabalho uma noção do que é a democracia e como ela se apresenta na visão
habermasiana. A explicação etimológica da palavra Democracia exsurge do Grego,
onde demos significa povo e kratos, poder. Assim, chegamos ao entendimento que
Democracia é o poder que emana diretamente do povo.
Isto posto,
seguimos no sentido de que coexistem e consolidaram-se na filosofia do direito
basicamente dois caminhos distintos, sendo um modelo processualista ou
instrumental e o outro sendo o modelo deliberativo. O primeiro, interligado ao
pensamento de Joseph A. Schumpeter, e o segundo relacionado ao pensamento de
Habermas.
Para Habermas
(1997), a democracia baseia-se precipuamente no princípio da universalidade dos
argumentos racionais como uma metodologia de legitimidade utilizada por sobre
as decisões políticas daqueles que estão representando o povo, oferecendo uma
metodologia de reconstrução da democracia em termos totalmente discursivos.
O que o sistema
democrático de Habermas (1997) alvitra é um modelo de democracia intermediário
entre o deliberado republicanismo e o liberalismo, ou seja, uma terceira opção
distinta para estes modelos. Tal modelo habermesiano absorve fundamentos de
ambas as teorias acima descritas, objetivando, assim, a criação de um
determinado procedimento exemplar que pudesse ser utilizado amplamente para as
tomadas de decisões.
O
modelo deliberativo, defendido por Habermas (1997), nos remete a recursos
extraídos de ambos os lados e, com isso, os une de uma maneira inovadora e que
difere das outras num determinado pensamento de procedimento ideal para as
tomadas de decisões. Tal entendimento exteriorizado por Habermas do método
democrático tem significações normativas mais categóricas que o modelo liberal,
entretanto um tanto quanto aquém das normativas do que o modelo republicano.
A
teoria acima advogada por Habermas (1997), assim, apesar de conter grande
destaque de um modelo democrático deliberativo, não consegue ser difundida para
que possa ter uma representatividade relevante perante a sociedade. Dessa
forma, com a organização e estruturação da sociedade em si, passou-se a ter uma
necessidade maior de novos olhares acerca das novas problemáticas que dali
exsurgiriam.
Com
isso, a consolidação da administração do Estado Social trouxe uma obrigação
estatal de estruturação e regulamentação política, na qual a lei, na sua
modalidade clássica passou a ser insuficiente para as práticas administrativas
que deveriam proporcionar uma avançada gestão capaz de assumir tarefas de
planejamento e execução de políticas públicas intervencionista nas relações
privadas e principalmente em grupos sociais que carecem da presença do Estado.
Como
todo e qualquer ato presente numa democracia, necessitam laquear-se de
legitimidade. Dentro da filosofia habermesiana, tem-se levantando diversos
questionamentos acerca da autonomia pública dos sujeitos e sua relação com o
contexto democrático, demonstrando a total ingerência na relação do direito com
os aspectos da moralidade.
Nesse
contexto, partindo-se de uma premissa democrática, aponta a necessidade de
instituir novos paradigmas sociais, uma vez que diante da aceitabilidade
racional do conteúdo elencado na norma por todos aqueles que porventura venham
a ser afetados, seja direta ou indiretamente, acaba perfazendo um papel e
participando ativamente no mecanismo discursivo designado à elaboração do
próprio Direito.
A
partir deste prisma, Habermas (1997) sustenta que esse novo contexto de
sociedade vai se relacionar por intermédio de uma nova fonte legítima de poder,
apoiada na relação comunicativa entre os sujeitos que transpõem aos que se
intitula de metodologia discursiva, vital para a composição da organização e
execução das duas primárias ordens sociais e normativas: a Moral e o Direito.
Nesse
quadro, constatou-se que a legitimidade do direito necessita de um procedimento
de legislação democrático, no qual o discurso moral empreende uma conduta
significativa para a sua fundamentação. Contudo, o fato desse discurso
manifestar um papel basilar para a justificação racional, não resulta num
vínculo de subordinação entre ambos.
Tal
circunstância pode ser facilmente elucidada pela seguinte afirmação de
Habermas:
[...] uma ordem
jurídica só pode ser legítima, quando não contrariar princípios morais. Através
dos componentes de legitimidade da validade jurídica, o direito adquire uma
relação com a moral. Entretanto, essa relação não deve levar-nos a subordinar o
direito à moral, no sentido de uma hierarquia de normas. A ideia de que existe
uma hierarquia de leis faz parte do mundo pré-moderno do direito. A moral
autônoma e o direito positivo, que depende de fundamentação, encontram-se numa
relação de complementação recíproca (HABERMAS, 1997, p. 140-141).
Com
isso, tratando-se da estruturação do Estado social, referindo à esfera do
direito, fora desencadeada uma verdadeira gama de normas experimentais
(temporárias) e leis com arcabouço regulamentar, que, por hora, tais definições
indeterminadas acarretaram numa verdadeira insegurança jurídica e institucional,
que foram transmitidas para a sociedade num geral.
A
consequência deste instituto chamado por Habermas (1997) de “indeterminação do
direito” foi parar nos tribunais, no qual as decisões dos juízes passaram a se
tornar uma legislação camuflada em ato decisório, pondo em xeque as atribuições
legais e originária do direito e principalmente o papel de legitimação do Poder
judiciário no cenário de crise.
Essa
intervenção do Poder Judiciário acontece, principalmente pela insuficiente
regulamentação do ordenamento jurídico administrativo e constitucional onde a
relação do Estado com a sociedade passou a ser substituída por uma relação
eivada e controlada pelas decisões dos tribunais que muitas vezes afrontam o
próprio interesse social.
Isso
acontece porque as lacunas normativas existentes no ordenamento jurídico são
supridas por intervenções técnico-jurídicas ou o controle de legalidade
exercido pelos tribunais locais. O cenário se agrava quando essa intervenção do
judiciário parte de uma premissa equivocada, trazendo uma violação aos direitos
fundamentais e ao interesse social, gerando uma crise institucional que assola
a democracia do país.
Neste
cenário, o direito sofre sua principal crítica, quando o Estado Social norteado
de atribuições de ordem qualitativa e quantitativa é obrigado a decidir
questões eminentemente administrativas, provocado pela ineficiência da lei
criada pelo próprio poder legislativo e seu efeito impositivo, gerando uma
problemática ainda mais grave que é a intervenção de um poder (Judiciário) no
poder executor (Executivo), surgindo uma patente violação na harmonia e
separação dos poderes constituídos. Tal argumento sustenta-se através da
seguinte citação de Habermas:
O pivô da atual
crítica ao direito, num Estado sobrecarregado com tarefas qualitativamente
novas e quantitativamente maiores, resume-se a dois pontos: a lei parlamentar
perde cada vez mais seu efeito impositivo e o princípio da separação dos
poderes corre perigo. (HABERMAS, 1997, p.173)
Os
problemas relacionados a segurança jurídica e a submissão da lei no Estado
Democrático de Direito no estado social são evidenciados, principalmente quando
uma norma idealizada pelo legislador não consegue regular ações complexas e
dinâmicas que são exigidas em estados intervencionistas, trazendo a tona o
fracasso dos meios de regulamentação tradicional que buscam combater os “riscos
concretos” e não a prevenção de políticas públicas voltadas realmente ao
interesse social.
A
invasão descontrolada e sem precedentes evidenciada no cenário atual de crise
institucional evidencia a transferência de competência (atribuição) legislativa
para os tribunais, em razão de uma patente renúncia inconsequente do poder
legislativo de cumprir o seu papel constitucional de promover os debates necessários
objetivando a aprovação de diplomas legais que realmente tragam o
fortalecimento do direito e da democracia.
Neste
cenário dotado de ricas e intensas interferências entre os poderes
constituídos, os partidos políticos que preteritamente eram capazes de
influenciar a política e a mídia de massas, utilizando o poder comunicativo, na
busca de normas capazes de atender o interesse social, atualmente evidencia-se
a utilização do aparelhamento estatal para trazer pessoas não setores da
administração, do judiciário, da mídia de massas e outros setores da sociedade
que possam favorecer o interesse particular do partido ou de uma singela elite
partidária.
Os
partidos políticos também utilizam a instrumentalização do Estado, com o
objetivo de realizar interferência no poder administrativo, por meio de acordos
informais e negociatas partidárias que são objetos de embates sigilosos
realizadas nos bastidores e nas veredas do parlamento, que muitas vezes revelam
a ausência de interesse social ou aceitação da sociedade nas propostas
legislativas que visam o favorecimento pessoal ou de determinadas categorias
elitistas.
Nascem,
assim, normas em total descompasso ao interesse da sociedade, norteados
tãosomente na necessidade de criar ou manter normas que garantam a impunidade e
o crescimento das injustiças sociais que tanto assolam a sociedade hodierna.
Por outro lado, temos o poder judiciário sendo obrigado a tomar decisões
judiciais em razão da existência das chamadas “zonas cinzentas” que surgem
entre a legislação repleta de omissões e obscuridades e a aplicação do direito.
Contudo,
é possível constatar que o direito regulador é dotado de fragilidades,
principalmente numa seara em que a administração pública no estado social é
repleta de tarefas de regulamentação, sendo inadmissível a execução de leis a
luz da interpretação neutra e restritiva, tomando decisões de cunho pragmático.
Na
administração moderna, o Estado deve evoluir nas tomadas de decisões, não
apenas amparados na suposta alegada eficiência da administração, acarretando
uma problemática ligada a legitimação, mas calcados nos argumentos normativos,
deve desenvolver formas de comunicação e procedimentos que consolide as
condições de legitimidade do estado de direito. Nesta linha de pensamento, cabe
citar Habermas:
No entanto, práticas
de participação na administração não devem ser tratados apenas como sucedâneos
da proteção jurídica, e sim como processos destinados à legitimação de
decisões, eficazes ex ante, os quais, julgados de acordo com seu conteúdo
normativo, substituem atos de legislação ou da jurisdição. (HABERMAS, 1997,
184-185)
Diante
da problemática que envolve legitimidade e legalidade, uma indagação deve ser
enfrentada. É possível obter a legitimidade por meio da legalidade?
Para
Max Weber, a legitimidade depende na fidedignidade da legalidade do exercício
do poder. A chamada dominação legal possui um caráter de racionalidade, haja
vista que a confiança na legalidade das ordens proferidas não se confunde com a
fé na “tradição ou no carisma”. A justificativa de Weber é que a racionalidade
reside no direito e que concede a legitimidade do poder exercido. Segundo
Habermas (1997), o estudioso Max Weber introduziu uma definição positivista, no
qual defendeu o direito como imposição do legislador (democraticamente
legitimado ou não) estabeleceu como direito, dentro de um processo
juridicamente institucionalizado. Vejamos o pensamento de Habermas:
Max Weber interpreta
as ordens estatais das sociedades ocidentais modernas como desdobramento da
“dominação legal”. Por que a sua legitimidade depende da fé na legalidade do
exercício do poder. Segundo ele, a dominação legal adquire um caráter racional,
pois a fé na legalidade das ordens prescritas e na competência dos que foram
chamados a exercer o poder não se confunde simplesmente com a fé na tradição ou
no carisma, uma vez que ela ter a ver com a racionalidade que habita a forma do
direito e que legitima o poder exercido nas formas legais (HABERMAS, 1997,
p.193)
Max
Weber vai além ao aduzir que o direito possui sua racionalidade e que não
possui necessariamente ligação com a moral. Assim, o direito e morais
obrigatoriamente não estão interligados ou conectados, já que a moral pode
comprometer a racionalidade intrínseca do direito. (Habermas, p.193, 1997)
Habermas
(1997), em desacordo com a posição de Max Weber, defende o conceito positivismo
da lei é insuficiente e vazio do ponto de vista normativo, uma vez que o poder
exercido no direito positivo deve a sua legitimidade a um conteúdo implicitamente
moral. Assim, deixa claro a importância da moral no processo de legitimação da
norma no processo democrático. Nesta perspectiva, o direito moderno não pode
ser considerado racional quando a moral é neutra. Vejamos o pensamento de
Habermas ao tema:
Em sociedades
semelhantes à nossa, a legitimidade configurada através da legalidade implica a
fé numa legalidade destruída das certezas coletivas da religião e da metafisica
apoiada, de certa forma, na “racionalidade do direito”. Todavia não se confirmou
a opinião de Weber, segundo a qual uma racionalidade autônoma e isenta de moral
que habitava do interior do direito, constitui um fundamento da força
legitimadora da legalidade. Um poder exercido na forma do direito positivo deve
a sua legitimidade a um conteúdo moral implícito nas qualidades formais do
direito. (HABERMAS, 1997, p. 214)
Assim,
a legalidade só poderia confeccionar a legitimidade ao ponto em que forem
institucionalizados processos de decisões judiciais eivados dos discursos
morais, ou seja, a legalidade e legitimidade para manter consonância e coesão
obrigatoriamente deverá ser submetida ao crivo da moralidade, pois se completam
e entrelaçam simultaneamente.
Neste
passo, a legalidade produzirá legitimidade quando a ordem jurídica reagir a
obrigatoriedade da fundamentação resultante no direito posto, na medida em que
ocorrer a chamada institucionalização do processo decisório na seara jurídica
passível no discurso moral. (HABERMAS, 1997, p.216)
A
sustentabilidade da tese habermasiana se dá ao fato de que a legalidade deve
surgir de sua legitimidade calcada na racionalidade procedimental de cunho
fortemente moral, ou seja a racionalidade defendida por Habermas é resultado de
uma junção entre dois processos, já que os argumentos morais são
institucionalizados com apoio do ordenamento jurídico pátrio. (HABERMAS, 1997,
p.194)
O
próprio Habermas (1997) sustentou a posição de que Max Weber não teve sua
opinão confirmada, tendo vista que o poder decisório emanado do direito
positivo deve possuir sua legitimidade embasado em um conteúdo moral implícito
na formalidade do direito.
Contudo,
o alemão adverte que a fonte legitimadora não deve ser galgada apenas com a
norma política ou na jurisdição, pois no Estado Social o legislador mais zeloso
consegue regular os núcleos da justiça e da administração, perfazendo a
utilização da lei do ponto de vista semântico, calhando a obrigatoriedade de um
direito regulador.
Destarte,
neste cenário surge um pensamento extremamente importante, qual seja: a ideia da
imparcialidade na fundamentação da norma e da sua aplicabilidade nas
obrigatórias regulações, formando a chamada “ núcleo da razão prática”.
A
moral sustentada por Habermas (1997) não paira sobre o direito (suprapositivo),
mas emigra para o direito positivo, sem desvincular das questões identitária
intrínseca a moral. Desta forma, o direito e a moral podem conviver mutuamente,
onde os discursos morais limitam-se metodicamente ao direito em vigor, as
provas carreadas e a temporariedade das decisões judiciais.
É
através das eleições gerais e da pluralidade de opiniões públicas transformam
no chamado por Habermas (1997) de “Poder Comunicativo” no qual possui a
capacidade de proporcionar a legitimação do legislador sobre a administração
regular ao passo que o direito impositivo é naturalmente mais rigoroso e muitas
vezes não atende o interesse social.
Com
efeito, compreende, desse modo, que de acordo com o modelo teórico de Habermas
(1997), a democracia tem assumido uma sujeição metodológica e de caráter discursivo,
na logicidade de que é por intercessão de princípios deontológicos, atrelado as
relações comunicacionais que se inicia o processo de construção discursiva da
vontade.
Nesse
escopo, apenas a razão comunicativa a debutar, num contexto de ideias subjetivas,
os vínculos interpessoais será eficaz de oportunizar, por meio, primeiramente,
do agir comunicativo e em seguida do discurso, a elaboração de uma vontade
pública aquinhoada essencial à composição sistemática das ordens normativas de
cunho social, maiormente do Direito e da moral.
Com
isso, se faz necessário restaurar para a esfera do poder Judiciário a idêntica
viabilidade da elaboração discursiva da vontade que assentou base de alicerce
ao Parlamento e, portanto, à formação jurídica normativa. Entretanto, essa
laboração discursiva dos indivíduos tem o processo como o âmbito social
apropriado e a normatividade que dela germinara, equivalerá ao âmago dos
vereditos judiciais legitimamente declamados.
Portanto,
o que se alvitra é que no campo de utilidade pública, o poder Judiciário seja
conduzido a invocar a integração social e deliberativa dos sujeitos, por
intermédio das organizações ativas, de maneira a assegurar que as decisões
judicias possuam sua normatividade de modo a revesti-la de total legalidade e
legitimidade exigida pelo estado democrático de direito.
Dessa
forma o Judiciário será plenamente capaz de mitigar o déficit de legitimação
que tanto tem motivado críticas, acercando-se, sobretudo, daqueles sujeitos
reconhecidos como os legítimos alvos das decisões emanadas. Por conseguinte, o
direito normativo subjugará os indivíduos como autores e destinatários, nesse
caso em nexo aos julgamentos proferidos pelo judiciário percorrendo um sistema
discursivo que os posiciona a uma situação frente a frente com a Justiça.
No
Brasil, como recurso para subsidiar legalidade são lançados mecanismos de
regulação de discursos, à exemplo as CPIs (Comissões Parlamentares de
Inquérito). Nesse sentido, questões de política ocupam franca visibilidade como
questões de direito. A política passa a ser entendida como um jogo de
convencimento através de ideias reguladoras de conteúdo normativo. (ALEXANDRE,
2000, p. 4)
Outros
contextos podem ser citados, tais como temáticas ambientais, econômicas, de
defesa de interesses sociais amplos ou de minorias, os quais apresentam medidas
e/ou decisões de pouco impacto, gerando um problema de legitimidade nestas
medidas e/ou decisões. Diante de conflitos entre garantia de conquistas e
interesses políticos, surge, nas palavras de Habermas (1997), o fenômeno de
juridificação da política, onde o mundo da vida torna-se positivado.
Ainda
na condição de exemplificar, podemos citar o caso recente com relação à
polêmica sobre a sucessivas ordens judiciais de prisão e soltura do
ex-presidente Luiz Inácio Lula da Silva. Com o judiciário dividido, a
diversidade de representações valorativas abala os alicerces da norma, que
passam a ser vistas como valores em si. Neste sentido, de acordo com Alexandre
(2000), quando não se percebe que os tribunais têm o papel da adaptação de
princípios do direito a valores, e não vice-versa, preferências atraentes são
capazes de apresentar interesses nocivos.
Neste
cenário de crise institucional, o Poder Executivo vem exaustivamente realizando
investidas em desfavor do Judiciário com pressões e até chantagens
legislativas, como por exemplo a tentativa de aprovação da Lei de Abuso de
Autoridade, onde o legislativo idealizou a aprovação de norma eivada de vício de
cunho ideológicos e principalmente sem interesse da sociedade organizada,
buscando apenas punir o judiciário que vem tentando exercer o papel
constitucional de julgar as lides judiciais.
O
ambiente entre esses poderes se torna mais inóspito quando o poder julgador
decide questões que contrariam o interesse da classe política, o exemplo
clássico é a decretação da prisão cautelar em desfavor de qualquer político.
Surge naturalmente a alegação por parte do legislativo de violação as
atribuições privativas dos poderes constituídos, ou seja, a suposta atribuição
de apreciar ou convalidar eventual pedido de prisão seria do parlamento
brasileiro.
Contudo,
em razão da omissão do ordenamento jurídico pátrio acerca do tema, bem como do
aparente protecionismo ou corporativismo da classe política surge a impunidade
e consequentemente a insatisfação da sociedade organizada de clama por um país
melhor.
Por
outro lado, o Poder Judiciário vem decidindo questões sem competência ou
jurisdição funcional, fato que enseja a majoração desta crise institucional de
legitimidade dos poderes. Como é cediço, o poder judiciário não possui a
legitimidade constitucional de legislar acerca de questões que não foram objeto
de lei e quando a Justiça decide lides por omissão da Lei instala no cenário
nacional debates e questionamentos acerca do papel dos poderes.
O
cenário é agravado quando o Judiciário julga questões sem apoio da sociedade ou
decide de forma equivocada, criando um ambiente propício de questionamentos.
Podemos citar um dos questionamentos mais comuns acerca do judiciário é a
indicação por parte do chefe do executivo dos desembargadores e ministros dos
tribunais superiores, ou seja, questionamento que envolve a parcialidade do
judiciário frente a questões de interesse político são sempre objeto de
críticas da sociedade.
Novamente
surge o conflito de legitimidade, uma vez que tensiona a racionalidade do
direito e abre perspectivas de reconhecimento de criação de novos valores. A
legitimidade da legalidade resulta, nas palavras do filósofo alemão, do
entrelaçamento de processos jurídicos e uma argumentação moral que obedece à
sua própria racionalidade procedimental (HABERMAS, 1997, p. 203).
O
Tribunal Constitucional Federal tem um papel de grande relevância neste
cenário, tendo atribuição de se ocupar com o controle abstrato da norma.
Contudo, Habermas (1997) alerta uma preocupação na atuação deste tribunal que
deixou de se limitar a suprir as omissões legislativas, desenvolvendo o direito
de forma construtiva, no cenário entre os interesses do bem particular do bem
comum.
As
normas do direito são limitadas pelos princípios, ou seja, pela ordem de
valores da Lei Fundamental que pode encadear a chamada insegurança para o
direito em razão da instauração de um escalonamento entre a ordem legal e os
princípios legitimadores. Habermas sustenta a possibilidade da ocorrência da
dissolução do poder legal, ou seja do poder apoiado na legalidade da lei e da
medida, através de um “ poder apoiado na legitimidade sancionada por intermédio
de juízes”. (Habermas,1997, p.211)
Uma
problemática evidenciada por Habermas e facilmente vislumbrada em nosso
cotidiano no mundo da vida é a dificuldade de ponderar e valorar esses
princípios quando são colidentes e somente as teorias da justiça e da moral norteado
no procedimento prometem um processo isento de parcialidade para a
fundamentação e avaliação dos princípios. E para o alcance da imparcialidade, é
imprescindível o julgamento das questões práticas sob a égide da moral.
Como
bem narrado por Denilson Luis Werle em seu artigo “Razão e Democracia - Uso
Público da Razão e política deliberativa de Habermas”, a esfera pública tem um
papel importante no combate a violação de competências (atribuições) dos
poderes constituídos, já que a esfera pública utiliza o campo da mediação dos
conflitos por meio de um fluxo comunicacional ideal para comunicação de
conteúdos, tomada de decisões. Essa estrutura comunicacional do agir é norteada
pelo entendimento.
Essa
esfera pública consiste basicamente de grupos sociais fomentadores de opiniões
em temas especializados, esses grupos são os sindicatos, instituições
culturais, ordens sociológicos e filosóficas, entre outras palavras a sociedade
civil organizada que fomentam as bases das estruturas comunicativas do mundo da
vida que buscam identificar os problemas e propor soluções convincentes e
eficazes. Contudo, o estudioso Werle, alerta:
A esfera pública tem
o papel de fazer com que complexo formado pelo sistema político institucional,
a administração pública e o judiciário se constituam como contextos de
justificação que estejam ligados aos contextos de descoberta. A esfera pública
só conseguirá desempenhar este papel se estiver enraizada no mundo da vida, ela
tem de perceber e tematizar os problemas da sociedade como um todo e, portanto,
tem de ser formada a partir dos contextos comunicacionais daqueles
potencialmente atingidos. Ela é carregada por um público recrutado da
totalidade dos cidadãos. (WERLE, p. 175, 2013)
Neste
sentido, a sociedade organizada tem um papel de extrema relevância na condição
de moderador nas relações institucionais dos poderes, exigindo decisões
norteadas na moralidade e na ética para que a efetiva legitimidade seja
chancelada pela sociedade.
É
neste cenário de debates, argumentos, consenso e de diálogo que surge o agir
comunicativo fundamentado na racionalidade comunicativa que possui o condão de
proporcionar a sociedade o equilíbrio necessário das decisões administrativa
dos poderes executivo, legislativo e judiciário, fazendo com que o limites
estabelecidos em nossa magna carta constitucional sejam respeitados.
A
esfera pública especializada, mais precisamente as universidades públicas têm
um papel preponderante nestas relações institucionais, que é a promoção do
debate e da concórdia em busca de soluções comunicativas capazes de vencer os
litígios sociais.
Assim,
como fora dito anteriormente, as universidades públicas são detentoras
legítimas da esfera pública intelectual de um país, e possuem responsabilidades
inerentes ao seu papel na sociedade como um todo. Uma das atribuições é a
instigação e o fomento às medidas de soluções dos litigantes e que infelizmente
esse papel vem sendo negligenciado pelas universidades e que todas as
sociedades inevitavelmente acabam sofrendo com essa omissão.
Na
atual conjuntura, portanto, as universidades não conseguem cumprir com as
responsabilidades inerentes ao seu papel na sociedade. Sendo assim um caminho a
menos para o alcance da democracia, na medida em que converge para a crise de
relação de legitimidade entre direito e democracia, criando um verdadeiro
distanciamento da política deliberativa, majorando o déficit de moralidade.
Em
suma, entre ações e discursos, as situações e exemplos contemplados neste
artigo demonstram que o atual cenário de crise brasileiro representa a não
sustentação de uma ordem normativa que alcance a integração social,
aprofundando a crise institucional, já que essa legalidade não se legitima no
solo do espaço público e no mundo da vida.
3
CONCLUSÃO
O
intuito deste trabalho foi apresentar a problemática da relação entre direito e
democracia pelo viés da legitimidade em Habermas. A proposta de análise tomou
como parâmetro a relação entre direito e moral, preservando a autonomia de
ambos. Neste sentido, em oposição aos postulados do positivismo jurídico, a
relação entre moral e direito deve ser discutida por uma perspectiva que
envolva aspectos referentes à filosofia da justiça.
A
forçada subordinação entre moral e direito, acarretou em nosso cenário, o que
podemos chamar de esgotamento do direito e da moral, onde regras jurídicas e
morais buscam tratar dos mesmos problemas de modo que descaracteriza direito e
moral em suas distintas concepções. É dentro deste viés que identificamos o
objeto de estudo deste artigo, os déficits de moralidade como esgotamento da
moral, uma vez que este incompatibiliza a autonomia pública dos cidadãos.
O
argumento do texto foi delineado dando destaque que em Habermas, a teoria do
discurso do direito busca solucionar o problema da legitimidade do direito a
partir da legalidade, fazendo um contraponto a Max Weber. O filósofo parte de
uma premissa da teoria da racionalidade comunicativa, o direito e o processo de
construção da norma são pautados numa linguagem de cunho moral, ou seja, a
norma posta deve possuir uma estreita ligação com a moral e a ausência desta
conexão, acarreta a ausência de legitimidade no mundo da vida.
Neste
passo, a moral completa o direito no que tange a sua fundamentação jurídica,
haja vista que os argumentos morais são garantidores da legitimidade necessária
a ponto de que os regramentos jurídicos não podem contrapor os princípios
morais, entretanto a moral proporciona um aspecto de efetividade ao direito
criando uma complementação. A ausência dessa relação harmoniosa entre o
direito, democracia e a moral leva o déficit de legitimidade do direito no
mundo da vida, majorando o cenário de crise.
Portanto,
não é possível criar uma relação de subordinação entre a moral e o direito já
que a criação dos regramentos jurídicos se dá por meio da participação do povo
(sociedade) no cenário político e que a democracia possui sustentabilidade
quando o arcabouço jurídico não se divorcia da moral, norteando uma esfera
pública do dever moral das normas.
Assim,
em sua teoria, Habermas representa um retorno à confiança na razão dentre os
pensadores críticos, uma vez que espera que conceitos como o de justiça possam
ser aplicados tanto globalmente ou em uma dada sociedade desde que incorporadas
em instituições solidamente democráticas, sendo o meio para tal a ação
comunicativa, cuja força coercitiva e legítima é o direito.
Destarte,
a ação comunicativa pressupõe o diálogo, a crítica e o contraste de ideias. Nem
sempre será consensual, mas chegará a resultado acordado entre os
interlocutores. Nesse debate, a mediação das instituições do direito - seja
como ideal na forma de dever-ser, seja como as regras para o próprio debate -
têm papel preponderante.
Neste
sentido, a teoria habermasiana merece destaque por procurar solucionar os
tensionamentos existentes entre democracia e direito enfatizando seus pontos
críticos e deficitários. Sendo, portanto, uma pesquisa de caráter filosófica,
abre espaços, a partir das reflexões aqui expostas acerca dos déficits de
moralidade, para novas questões, tais como os já mencionados durante o texto
“déficits de representatividade e legitimidade” no modelo democrático
brasileiro. Ademais, pensar à maneira de Habermas tal modelo democrático
pautado na representatividade, é um caminho possível para discussões
posteriores.
REFERÊNCIAS
ALEXANDRE,
Agripa Faria. Questão de política como questão de direito: a judicialização da
política, a cultura instituinte das CPIs e o papel dos juízes e promotores no
Brasil. Cadernos de Pesquisa Interdisciplinar em Ciências Humanas,
Florianópolis, v. 1, n. 13, p. 2-13, jan. 2000.
HABERMAS,
Jurgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Volume II.
Tradução de Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.
JAPIASSÚ,
Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionário básico de filosofia. Rio de
Janeiro: Zahar, 2006.
LOIS,
Cecília Caballero; DUTRA, Delamar José Volpato. Modelos de moralização do
direito: um estudo a partir de Jürgen Habermas. Seqüência: Estudos Jurídicos
e Políticos, Florianópolis, p. 233-252, jan. 2007.
WERLE,
Denilson Luis. Razão e democracia: uso público da razão e política deliberativa
em Habermas. Trans/Form/Ação, Marília, v. 36, n. spe, p. 149-176, 2013.
CAPÍTULO
VI
Virgílio
Andrade Neto
Darlan
do Nascimento Lourenço[vi]
Anderson
de Alencar Menezes
1 INTRODUÇÃO
A discussão acerca
da temática envolvendo imigrantes, refugiados e exilados, isto é, pessoas em
deslocamento forçado, têm tomado grande relevância na comunidade internacional,
sobretudo, do último meio século passado para cá. Há de se notar que muitos dos
fatores que colaboram para esse movimento humano coagido refletem um cenário de
violência e opressão sofridas por indivíduos que saem de um lugar a outro em
busca de proteção, solidariedade e, em muitos casos, nova cidadania.
Nisto, o aumento
do contingente de refugiados, apátridas e destituídos de direitos só aumentou
com a chegada do século XX, de acordo com Habermas (1997). Esses, somados a
parte do espólio da Segunda Guerra mundial, algo que veio contribuir, portanto,
com o avanço exponencial do número de expatriados, desabrigados e exilados que
perambulam pelo mundo, principalmente pela Europa, cada vez mais dividida e
discriminadora; mas também em países em desenvolvimento, como no caso do
Brasil.
A onda de
migrantes, por sua vez, cresce assustadoramente e os indivíduos são alocados em
assentamentos, cuja semelhança remonta aos campos de concentração durante o
regime de guerras; ocasião pela qual reforça cada vez mais a falta de zelo pela
dignidade da pessoa humana. Como se não bastasse, o sentimento xenófobo aumenta
progressivamente com relação aos refugiados e imigrantes. Situação tal que faz
tornar-se mais dramático o quadro social vivido por homens, mulheres e crianças
em situação de vulnerabilidade.
Nesse ínterim,
segundo levantamento da ACNUR150 a população mundial de refugiados e migrantes
ultrapassou novo recorde em 2017 com 68,5 milhões de pessoas em deslocamento
pelo mundo151. As tentativas políticas de alguns países da Europa, como
acontece na Alemanha, Espanha, França entre outros, já não dão conta do fluxo
constante de pessoas que diariamente tentam buscar abrigo em suas fronteiras.
Diante disso, o
presente estudo tem por objetivo refletir a condição em que estão submetidos
fluxos populacionais inseridos na condição de refugiados à luz da teoria
habermasiana, em especial, a partir da sua obra Direito e Democracia. Uma vez
que no tocante ao debate em torno da democracia e das garantias de direitos
humanos básicos, se faz necessário ponderar de que forma indivíduos em situação
de vulnerabilidade são tocados por instrumentos democráticos do Estado que
ajudem a afirmar sua condição de cidadão socialmente reconhecido na esfera
pública? Ou melhor, como se dá a participação democrática do indivíduo
refugiado?
Não obstante, é de
nosso interesse propor, respaldado através de categorias fundamentais da teoria
habermasiana, tais como: racionalidade comunicativa, validade, entendimento,
reconhecimento, um diálogo que tenha como meta a superação de discursos hegemônicos,
uma vez que estes estão inclinados à reprodução de formas que priorizam a
dominação e a instrumentalização das relações humanas. Além disso, compreender
o fenômeno dos fluxos migracionais e de refugiados se mostra imprescindível
para entender o modo como a sociedade no capitalismo tardio se desdobra em
momentos de crises sociais e, também, como a democracia é capaz de lidar com
tais situações extremas passadas por cidadãos e cidadãs de várias
nacionalidades.
2 SITUANDO A PROBLEMÁTICA EM
TORNO DA CONDIÇÃO DOS REFUGIADOS SOB A LEITURA HABERMASIANA EM DIREITO E
DEMOCRACIA
No segundo volume
de Direito e Democracia, Habermas traz a discussão acerca da imigração e da
condição dos refugiados a partir de um artigo intitulado: “Imigração e
chauvinismo do bem-estar: um debate”. Nele, o autor desenvolve uma série de
problematizações, bem como uma argumentação que faz despontar a questão da
migração como um dos grandes desafios da contemporaneidade. Muito embora esse
tema permaneça sendo fruto de debates acalorados, mesmo distante do ano de
1992, quando do lançamento do livro pelo autor. Mas, é importante frisar que
com essa obra, “[...] Habermas se ocupa do problema da legitimidade das
instituições do Estado...” (ANDREWS, 2011, p. 143), e no tocante a esse aspecto,
o debate em torno da condição dos refugiados se faz presente.
É possível
vislumbrar, por conseguinte, que a intenção do filósofo alemão em relação ao
tema na supracitada obra, se encaminha a oportunidade de refletir o mundo a
partir do pressuposto fundamental que alicerça todo ator social aos princípios
do direito em um estado democrático. Isto é, a urgência de reconhecimento da
cidadania e da dignidade da pessoa humana, em que há, por sua vez, a
imprescindibilidade de contestar a situação extrema vivida por milhões de
indivíduos ao redor do mundo que estão submetidos à condição de refugiados,
fora de seus territórios nacionais e convivendo diariamente com intensos
ataques seja de ordem social, cultural ou política. Ademais, faz emergir a
premência de uma razão comunicativa queauxilie no percurso e possa conduzir a
dimensão de validade em que indivíduos possam ser reconhecidos enquanto
sujeitos capazes de discursos validados na comunidade.
Por este motivo,
segundo Habermas (1997), o fluxo migratório do pós-guerra na Europa atuou como
um termômetro constrangedor em face do fracasso do ideal socialista de Estado,
com isso, influindo no crescente trânsito de refugiados pelo mundo. Na
realidade, esse fenômeno tornou-se um dos principais acontecimentos políticos e
sociais que marcou a segunda metade do século XX, devido a um cenário de
guerras e miséria, como já previra Hannah Arendt, de acordo com o pensador
frankfurtiano.
O interessante a
se notar nesse quadro é que os fluxos migratórios representam graves mudanças
no cenário geopolítico, econômico e social dos territórios ocupados por esses
contingentes populacionais. Dito de outro modo, o problema do fluxo migratório
descontrolado, sugere inicialmente dois grandes desafios: o primeiro que é de
cunho econômico, já que o aumento da população, com a chegada dos imigrantes e
refugiados irá impactar diretamente no consumo das utilidades fornecidas pelo
estado; o segundo é de cunho social, pois a população local enfrentará o
problema da interação e aceitação dos costumes e tradições trazidas nas
bagagens dos novos participantes daquela comunidade.
Neste quesito,
Habermas (1997) defende a tese que o problema do refúgio só poderá ser
resolvido através de políticas comuns entre os países envolvidos. Quer dizer,
se faz necessário medidas que garantam a melhoria de vida nas regiões mais
pobres da Europa, ou, de acordo com a perspectiva habermasiana, esta “será
invadida por refugiados e imigrantes” (p.297). E, neste ponto, nosso autor
dirige uma reflexão para a forma como os Estados Nacionais implicados na
questão poderão abrir o debate em torno dessas melhorias das condições de vida;
mas, também, levanta o olhar diretamente sobre os países que são rotas de
chegada de migrantes, uma vez que a constelação de acontecimentos que rodeiam
os sujeitos em condição de deslocamento forçados tende a se tornar cada vez
mais imprevisíveis.
Não obstante,
outro entrave à condição dos imigrantes e refugiados é a dificuldade de
assimilação de suas identidades por parte das populações nativas. Os embates
envolvendo a integração política e social das pessoas em estado de refúgio
esbarra no dilema em torno da cidadania e, consequentemente, da não aceitação
da identidade nacional destes indivíduos, tal que “[...] o não reconhecimento
cultural coincide com condições rudes de demérito social...” (HABERMAS, 2002,
p.232). Em vista disso, uma crescente reação contrária ao ingresso de
estrangeiros na Europa fez tornarem-se mais evidentes ondas radicais em relação
à chegada de povos advindos de outras localidades. Nessa perspectiva, Habermas
(1997) nos diz:
[...] Em toda
a Europa aumentaram as reações de radicais da direita contra a infiltração de
estrangeiros. E as camadas menos ricas – ameaçadas pelo descenso ou já
marginalizadas – identificam-se claramente com a supremacia ideologizada de sua
própria coletividade, rejeitando tudo o que é estrangeiro. Este é o outro lado
do chauvinismo do bem-estar, que cresce em todas as partes. De sorte que o
“problema dos refugiados” traz novamente à tona a tensão latente entre
cidadania e identidade nacional. (p. 298)
Nesse ínterim, nos
é possível atestar a constatação feita por parte do nosso filósofo como sendo
fruto de uma ideologia segregadora e etnocêntrica, baseada em discursos de
supremacia cultural, e não propriamente, em argumentos que remetam a problemas
de ordem econômica simplesmente. Igualmente, tais discursos fazem aumentar o
drama suportado por imigrantes que se somam a situação de ao mesmo tempo ter a
perda de sua antiga cidadania e, a falta de reconhecimento de uma nova
identidade nacional.
Contudo, a questão
referente à conquista da cidadania para muitos dos povos refugiados na
Alemanha, grosso modo, representa um meio de afirmação e pertença a nova
cultura. Assim,
[...] Para
muitos, a nova cidadania é sinônimo de satisfação etnocêntrica, nascida do fato
de não ser mais tratado como um alemão de segunda classe. E, assim, eles
esquecem que os direitos do cidadão devem o seu caráter libertário ao conteúdo
de direitos humanos universais. [...] Na República Federal da Alemanha, como na
maioria dos sistemas jurídicos do Ocidente, a situação jurídica dos estranhos e
estrangeiros apátridas foi equiparada ao status de cidadãos. E, uma vez que a
arquitetônica da Lei Fundamental é determinada pela ideia dos direitos humanos,
todos os habitantes gozam da proteção da constituição. Os estrangeiros têm o
mesmo status de deveres e direitos que os cidadãos nativos; com relação ao
status econômico, também existe tratamento igual, com poucas exceções. (Id.,
Ibid.)
Nesse quesito, a
contenda envolvendo o processo de assimilação e aculturação por parte seja das
comunidades nativas, seja das migrantes, respectivamente, faz tornar-se
evidente o quão complexa se mostra esta controvérsia. Quer dizer, diante da
incerteza de como se darão as relações humanas entre indivíduos em condição de
refúgio e nativos das comunidades destino, o que nos vem à tona é qual a forma
verdadeiramente democrática de inclusão desses contingentes migracionais, de
tal modo que as políticas públicas de inserção social lhes assegurem uma
posição legítima na sociedade recém-adotada, de sorte que possam se sentir
afirmativamente pertencentes daquele núcleo social sem que haja quaisquer
formas de negação de sua cidadania por motivo de ser um estrangeiro.
Há de se
considerar outra implicação no tocante ao tema, a saber, uma discussão de ordem
teórico-moral baseada no conceito de “special duties”, isto é, enquanto
representações de deveres especiais. Com relação a esse ponto, Habermas (1997)
discute como estes ‘deveres’ se colocam dentro dos limites sociais de uma
comunidade. Entretanto, levanta o questionamento acerca da prioridade entre os
deveres especiais sobre as obrigações universais. Nesse arrolar, cinco são os
principais pontos trazidos pelo autor que colaboram para o desenvolvimento da
argumentação. Todavia, não é de nosso interesse nos aprofundarmos nisto, uma
vez que a ordem da questão é poder vislumbrar, em linhas gerais, a problemática
em torno do tema da condição dos imigrantes. Haja vista que a conclusão a qual
Habermas (1997) chega no artigo aqui discutido, traz consigo considerações que
remetem a maneira como o Estado democrático de direito terá de superar, para a
perfeita aceitação do refugiado à sua nova pátria, concepções de ordem
utilitaristas, individualistas, comunitaristas etc., no intuito de construir
uma cidadania democrática que encaminhe à noção de cidadão do mundo, pois, “...
no quadro da constituição de um Estado democrático de direito, podem coexistir,
em igualdade de direitos, variadas formas de vida.” (HABERMAS, 1997, p. 304)
3 A RACIONALIDADE COMUNICATIVA
NO PROCESSO DE ACEITAÇÃO DO MIGRANTE E A CONDIÇÃO À CIDADANIA NO ESTADO
DEMOCRÁTICO DE DIREITO
Em outro texto na
obra, A Inclusão do Outro: estudos de teoria política de 1996, ao rediscutir a
questão dos imigrantes, Habermas (2002) desenvolve não apenas um novo olhar
sobre a questão; mas, aprofunda alguns dos pontos referentes aos direitos dos
estrangeiros em situação de refúgio em busca da cidadania nas sociedades que os
acolhem. Neste ínterim, o filósofo lançará mão de uma argumentação de teor
jurídico normativo. E é por esse caminho que passaremos a discutir a questão
central do presente estudo, além de fomentar uma interrelação entre a condição
dos refugiados e a proposta habermasiana situada no uso de uma razão
comunicativa enquanto médium de justificação de relações intersubjetivas de
atores sociais em interações linguísticas em busca de consensos.
Nessa perspectiva,
vale destacar que a condição de cidadania pleiteada por indivíduos em condição
de refúgio não se mostra tão simples de ser assimiladas e legitimadas pelos
países que os recebem. Nisto, Habermas argumenta do seguinte modo:
Da perspectiva
da sociedade que acolhe os imigrantes, o problema da imigração suscita a
pergunta acerca das condições legítimas de entrada. Negligenciando os graus
intermediários do ingresso, podemos centrar a pergunta sobre um de seus
aspectos extremos: o ato de naturalização. É com ele que o Estado controla a
ampliação da coletividade, definida justamente através dos direitos à
cidadania. Sob que condições cabe ao Estado negar a cidadania aos que tornam
válida uma pretensão de naturalização? Sem levar em as medidas de precaução
usuais (contra a criminalidade, por exemplo), em nosso contexto é especialmente
relevante a pergunta sobre em que medida um Estado democrático de direito, em
defesa da integridade da forma de vida de seus cidadãos, pode exigir do
imigrante que ele se assimile. (2002, p. 257)
Sendo assim, a
noção de cidadania é uma prerrogativa atinente ao indivíduo que é reconhecida
no plano internacional por toda comunidade. E pela ótica do Direito
Internacional é um vínculo político-jurídico que relaciona o indivíduo a um
Estado. Por conta disso, o indivíduo possui direitos e se vincula em obrigações
para com o estado em que passa a pertencer. Habermas (2011) analisa o conceito
de cidadania e destaca a ampliação que o conceito sofreu e passa a incluir outros
elementos que participam na formação do Estado.
Hoje em dia,
no entanto, as expressões “cidadania” ou “citizenship” são empregadas, não
apenas para definir a pertença a uma determinada organização estatal, mas
também para caracterizar os direitos e deveres dos cidadãos. A Lei fundamental
da República Federal da Alemanha não possui similar explícito para a noção
suíça de cidadania ativa; porém, apoiada no Art. 33, Seção 1, da Lei
Fundamental a doutrina jurídica estruturou o feixe de direitos e deveres dos
cidadãos, especialmente os direitos fundamentais, formando um status global
entendido de modo semelhante.
Frise-se, conforme
preceitua Habermas (2011), que a pertença a um Estado como conceito de
cidadania, desemboca em subordinação de pessoas sob a égide de um Estado
regulador, cuja existência é reconhecida pelo direito internacional, que amplia
o conceito para não apenas definir a pertença a uma determinada organização
estatal, mas também para caracterizar os direitos e deveres dos cidadãos. Sem
necessariamente levar em conta a organização interna do poder do Estado, essa
definição de pertença, unida à demarcação do território da pátria, serve para a
delimitação social da nação.
Em nosso
ordenamento jurídico, a questão da cidadania também é tratada a nível
constitucional, já que a Constituição Federal brasileira de 1988 em seu artigo
12 declara que a nacionalidade está associada a um direito personalíssimo
(intuito personae) em que o indivíduo poderá exercer livremente, inclusive,
abdicar da nacionalidade brasileira em detrimento de outra quando estiver fora
do território pátrio. Todavia, não é possível a sua cumulação outro estando em
solo brasileiro. Mesmo sendo um direito personalíssimo e podendo ser exercido
livremente, tal prerrogativa não está desassociada de suas obrigações enquanto
nacional brasileiro. No contexto dos direitos e obrigações, aparece à
capacidade de participar do sistema político da nação, este sendo um direito
fundamental e o ponto central da cidadania exercida pelo indivíduo.
Daí surge um
enorme desafio em todo o mundo, quando envolve aqueles indivíduos que estão
submetidos à condição de refugiados ou migrantes, já que “o status de cidadão
fixa especialmente os direitos democráticos dos quais o indivíduo pode lançar
mão reflexivamente, a fim de modificar sua situação jurídica material”
(HABERMAS, 2011 p.286).
Nesse toque, faz
emergir a premência de uma disposição a qual sujeitos sociais possam agir de
modo a buscarem entendimento recíproco em suas ações. Tal que, conforme Habermas
(2012c, p.147), “... o conceito de entendimento remete a um comum acordo
almejado pelos participantes e racionalmente motivado, que se mede segundo
pretensões de validade criticáveis”. Por este ângulo, a proposta habermasiana
de razão comunicativa surge como meio condutor dessa interação que cria
condições para auxiliar no percurso para se chegar à dimensão de validade em
que indivíduos possam ser reconhecidos enquanto sujeitos capazes de participar
das discursões nessas novas comunidades. Logo, a razão comunicativa impõe uma
releitura pelo prisma da sociologia, que contrapôs o conceito de mundo vivido
(Lebenswelt) com a concepção sistêmica, considerando o discurso dos sujeitos
envolvidos no mesmo contexto. A nova razão comunicativa enseja uma mudança de paradigma
para considerar o processo de interação dialógica, levando em conta as
pretensões de validade dos sujeitos envolvidos e as refutações argumentativas,
desta maneira, colaborando com as trocas simbólicas entre sujeitos na
comunidade, sejam estes nativos ou não de um território nacional.
Habermas (2012c)
inclui em sua teoria da ação comunicativa a elaboração de um novo conceito de
razão, que nada tem em comum com a visão instrumental que a modernidade lhe
conferiu, mas que também transcende a visão kantiana assimilada por Adorno e
Horkheimer (2006), isto é, de uma razão subjetiva, autônoma capaz de conhecer o
mundo e de dirigir o destino dos homens e da humanidade. A concepção de razão
comunicativa implica uma mudança radical de paradigma, em que a razão passa a
ser implementada socialmente no processo de interação dialógica dos atores
envolvidos em uma mesma situação. A razão comunicativa se constitui socialmente
nas interações espontâneas, mas adquire maior rigor através do que Habermas
(2012c) chama de discurso. Na ação comunicativa, cada interlocutor suscita uma
pretensão de validade quando se refere a fatos, normas e vivências, e existe
uma expectativa que seu interlocutor possa, se assim o quiser, contestar essa
pretensão de validade de uma maneira fundada (begründer), isto é, com
argumentos (FREITAG, 1993).
Logo, é imperioso
se socorrer do conceito de racionalidade comunicativa habermasiana e não na
perspectiva do um sujeito isolado e introspectivo. O locus da discursão da
inclusão do sujeito na condição de refugiado ou migrante passa a ser um mote
ideal e desafiador para essa experiência argumentativa proposta por Habermas,
já que exige dos participantes uma postura procedimental e uma interação
dialógica para validação, como também de questionamentos de verdades, que serão
reformuladas com base no melhor argumento.
Neste sentido, com
a racionalidade argumentativa habermasiana, certamente poderemos galgar um
ambiente que melhor possibilite uma mudança de comportamento na política
migratória dos Estados, numa tentativa de possibilitar uma mínima participação
na tomada de decisões, para selecionar quais as estruturas que pretendem
conservar, com vistas a promover uma melhoria da adequação dos novos
integrantes que, consequentemente, desembocará numa melhoria da sociedade.
Todavia, as
recentes práticas nos cenários políticos demonstradas no continente europeu e
na América do Norte, mais precisamente no referendo do BREXIT e nas eleições francesa e
americana, demonstram claramente um caminho inverso dessa perspectiva de
‘inclusão do outro’ e dos ‘deveres especiais’. Além de ter sido um momento em
que fora evidenciado, mais do que nunca, a resistência ao patriotismo,
desenvolvida por um novo nacionalismo com dimensões de uma ideologia dominante
da exploração do medo do “outro” pelo desconhecido e na estigmatização do
estrangeiro.
O que se viu
recentemente foi uma grande e significativa guinada nas eleições presidenciais
norte americanas, que antes havia depositado
certa expectativa em um presidente humanista e visionário - Barack Obama - na
busca pela intensificação na superação da injustiça social, que não se
concretizou efetivamente; para o ressurgimento do sonho americano, “a América
grande outra vez”, através de um projeto de campanha centralizador, autoritário
e antissolidário em relação ao tema da imigração e do refúgio.
Tanto é que, uma
recente pesquisa intitulada: “Além da economia: o medo do deslocamento cultural
empurrou a classe trabalhadora branca para Trump” (2017), realizada pelo jornal americano
The Atlantic Report e do Instituto de Pesquisa de Religião Pública (Public
Religion Research Institute- PRRI) mostra que o medo sobre “os imigrantes e o
deslocamento cultural” foram fatores cruciais na escolha pelo presidente Donald
Trump. E isso influenciou mais que as preocupações econômicas entre os
eleitores brancos da classe trabalhadora, pois 68% relataram uma forte
preocupação com a preservação do “estilo de vida americano” e 50% com o medo da
influência cultural que representam os estrangeiros chegando a concordar com a
afirmação que “as coisas mudaram tanto que muitas vezes me sinto como um
estranho no meu próprio país”. Confira-se alguns dos dados da pesquisa a
seguir:
No geral, o
modelo demonstra que, além do partidarismo, os temores sobre os imigrantes e o
deslocamento cultural eram fatores mais poderosos do que as preocupações
econômicas na previsão do apoio a Trump entre os eleitores brancos da classe
trabalhadora. Além disso, os efeitos das preocupações econômicas eram complexos
- com fatalismo econômico prevendo apoio a Trump, mas dificuldades econômicas
que preveem apoio a Clinton.
[...]
2. Medos
sobre o deslocamento cultural. Eleitores brancos da classe trabalhadora que
dizem sentir-se frequentemente como um estranho em sua própria terra e que
acreditam que os EUA precisam se proteger contra a influência estrangeira
tinham 3,5 vezes mais chances de favorecer Trump do que aqueles que não
compartilhavam essas preocupações.
3. Apoio para
deportar imigrantes que vivem no país ilegalmente. Eleitores brancos da classe
trabalhadora que favoreciam deportar imigrantes que vivem no país ilegalmente
eram 3,3 vezes mais propensos a expressar uma preferência por Trump do que aqueles
que não o faziam.
[...]
É notável que
muitas atitudes e atributos identificados como possíveis explicações para o
apoio de Trump entre os eleitores brancos da classe trabalhadora não foram
preditores independentes significativos. Sexo, idade, região e afiliação
religiosa não foram fatores demográficos significativos no modelo. As opiniões
sobre os papéis e atitudes de gênero em relação à raça também não foram
significativas. Também é notável que nem a medida de envolvimento cívico -
participação em eventos cívicos ou serviços religiosos - provou ser um preditor
independente significativo de apoio a Trump.
O relatório também
fornece um perfil aprofundado dos americanos da classe trabalhadora branca,
juntamente com a análise da visão de mundo, perspectivas e atitudes deste grupo
sobre mudança cultural e política:
·
Quase dois
terços (65%) dos americanos brancos da classe trabalhadora acreditam que a
cultura e o modo de vida dos americanos se deterioraram desde os anos 1950.
·
Quase
metade (48%) dos americanos de classe trabalhadora branca diz: "as coisas
mudaram tanto que muitas vezes me sinto um estranho em meu próprio país".
·
Quase sete
em dez (68%) americanos da classe trabalhadora branca acreditam que o modo de
vida americano precisa ser protegido da influência estrangeira. Em contraste,
menos da metade (44%) dos americanos brancos com educação universitária
expressam essa visão.
·
Quase sete
em cada dez (68%) americanos brancos da classe trabalhadora - juntamente com a
maioria (55%) do público em geral - acreditam que os EUA estão em risco de
perder sua cultura e identidade.
·
Mais de
seis em cada dez (62%) americanos brancos da classe trabalhadora acreditam que
o crescente número de recém-chegados de outros países ameaça a cultura
americana, enquanto três em dez (30%) dizem que esses recém-chegados fortalecem
a sociedade. [...]
A pesquisa
supramencionada mostra uma comunidade pautada pela cultura do consumismo
frenético, que se sentindo ameaçada com a presença do estrangeiro, em especial
do estrangeiro sem dinheiro, foge totalmente da praticada da racionalidade
argumentativa Habermasiana. Ademais, as constatações lançadas, não se limitam
na não apenas ao desapego a prática da racionalidade comunicativa Habermasiana,
vai além e alcança ainda uma ofensa ao princípio da dignidade da pessoa humana,
que está no plano constitucional e é uma conquista do direito moderno, deve
sempre caminhar junto na interação entre os sujeitos, que sem sombra de
dúvidas, é um avanço no que diz respeito ao bem-estar dos indivíduos. Todavia,
o conceito de dignidade da pessoa humana sofre algumas ponderações frente à
utopia realista dos direitos humanos, por se tratar de um conceito amplo e
aberto.
O Direito surge
como um médium para a integração social e com o suporte da teoria da ação
comunicativa que se mostra como uma luz no fim do túnel para a reconstrução da
legalidade para se criar pelas vias do direito discursivo um espaço de atores
sociais, que sejam, de fato, os próprios destinatários das leis por eles
criadas, surgindo uma autêntica democracia na forma de acordo normativo, em
alternativa ao imperativo coercitivo nas questões jurídicas.
A consequência
dessa criação é uma esfera social repolitizada que certamente deverá passar
também pelo viés da educação reacoplada, nesse contexto, com a presença do
estrangeiro. Essa revitalização da esfera pública não pode ser fundamentada sem
a presença da racionalidade comunicacional do agir orientado pelo entendimento
e a “reconstrução” do tecido sociopolítico, agora como esfera social irá
promover uma releitura na perspectiva crítica da presença do indivíduo
estrangeiro, que reacoplada ao mundo da vida desfrutará de maior tolerância e
mais flexível, apesar de geralmente vermos nos espaços públicos uma integração
prevalente das mídias, que “generalizam” o contexto na prática interessada com
desvios políticos.
É necessário
fortalecer o discurso democrático e o encorajamento das pessoas, numa postura
mais disposta a ouvir no momento da tomada de suas decisões.
As relações
recíprocas e interpessoais, determinadas pelos papeis do falante, tornam
possível uma auto-relação, que não precisa mais pressupor a reflexão solitária
do sujeito agente ou cognoscente sobre si mesmo enquanto consciência previa. A
auto-referência surge de um contexto interativo. A formação linguística do
consenso, através da qual as interações se entrelaçam no espaço e no tempo,
permanece aí dependente das tomadas de posições autônomas dos participantes da
comunicação, que dizem sim ou não a pretensões de validade criticáveis.
(HABERMAS, 1990, p.33)
É preciso dar vida
aos ensinamentos de Habermas para apreender e promover uma mudança na realidade
gritante no que diz respeito ao tema da imigração, pois:
Aquilo que
brota das fontes do pano de fundo do mundo da vida e desemboca no agir
comunicativo, que corre através das comportas da tematização e que torna
possível o domínio de situações, constitui o estoque de um saber comprovado na
prática comunicativa. (HABERMAS, 2002, p. 96).
Logo, o exercício
de uma racionalidade comunicativa crítica, sempre será, uma tarefa hercúlea,
principalmente quando se tratar de uma perspectiva de inclusão do sujeito,
pautada no enfrentamento das “patologias” da sociedade moderna. Isto posto, o
problema envolvendo os imigrantes e refugiados representam formas de patologias
sociais que o Estado tem de procurar sanar, haja vista que como indivíduos
detentores de direitos advindos de sua condição de sujeitos pertencentes a uma
comunidade pautada na normatização do direito, há a necessidade de se fazer
valer os direitos civis de cada um dos participantes do território nacional,
sejam eles nativos ou estrangeiros que fixaram moradia devido sua condição de
apatriado, uma vez que, “ [...] o ethos juridicamente ordenado de uma nação que
se organize sob a forma de Estado não poderá entrar em contradição com os
direitos dos cidadãos [...]” (HABERMAS, 2002, p. 256-257).
Essa interação
compreendida nesses termos acaba gerando um poder-dever entre os participantes,
uma vez que as pessoas envolvidas passam a assumir encargos recíprocos que
influenciarão na atuação harmoniosa e eficiente na vida das pessoas. É certo,
que nesse contexto de interações, sempre existiram novas aprendizagens, sempre
ocorrem transformações nos envolvidos. E sendo a ação interativa pautada no
entendimento recíproco, isso irá tornar o espaço público mais aberto ao debate
e voltado para o estímulo das liberdades e garantias dos cidadãos.
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Nossa breve
reflexão acerca da racionalidade comunicativa e sua contribuição nas questões
que envolvem os seres humanos estrangeiros, foi ancorada no segundo volume da
obra Direito e Democracia, cuja discursão trazida por Habermas acerca da
imigração e da condição dos refugiados denuncia um problema antigo e que cresce
assustadoramente nos dias atuais, não só por problemas econômicos de alguns
deles, mas também pela questão da intolerância ideológica, que demonstra cada
vez mais a falta de zelo pela dignidade da pessoa humana. O sentimento xenófobo
só aumenta com relação aos indivíduos em deslocamento forçado em toda parte do
mundo e isso continua sendo um dos um dos grandes desafios da
contemporaneidade.
Habermas (2002) na
perspectiva da racionalidade comunicativa deixa claro ser possível se
estabelecer um padrão mínimo de racionalidade para permitir uma comunicação
pautada em relações éticas, em que tem como ponto central o medo e a
intolerância do estrangeiro. A racionalidade comunicativa se mostra como uma
grande possibilidade para ser aplicada nessa nova razão moderna pautada no medo
e na intolerância.
O postulado da
racionalidade comunicativa habermasiana é fundamental para compreender estas
percepções atuais, pois sua teoria é considerada uma Teoria Crítica da
sociedade em que analisa o sistema do dinheiro e do poder considerado como
forma de ação estratégica, que domina e disciplina o mundo das interações
sociais, que é chamado por Habermas de mundo da vida.
Não obstante o
discurso político das grandes nações estarem inclinados à reprodução de formas
que priorizam a dominação e a instrumentalização das relações humanas. O
enfrentamento do problema causado pelo fenômeno dos fluxos migratórios se
mostra imprescindível para entender o modo como a sociedade no capitalismo
tardio se desdobra em momentos de crises sociais e, também, como a democracia é
capaz de lidar com tais situações extremas passadas por cidadãos e cidadãs de
várias nacionalidades.
E pelos
ensinamentos de Habermas, encontramos um fio de esperança contra os impactos
dessa racionalidade instrumental, que é o potencial existente na racionalidade
comunicativa, para fazer com que os sujeitos ocupem seus papeis de pessoas
presentes, mobilizadas por ações de interações que revelam sua presença na
busca do entendimento mutuo, amparadas por procedimentos éticos, em especial no
enfrentamento do problema da migração que influencia na formação do
conhecimento das gerações presentes e futuras. Esses procedimentos são
ofertados por Habermas na utilização da razão comunicativa que “encontra seus
critérios nos procedimentos argumentativos de desempenho diretos ou indiretos
das pretensões de verdade proposicional, justeza normativa, veracidade
subjetiva e adequação estética” (HABERMAS, 1990, p.437)
Pois é nesse
ambiente, que a espécie humana transita entre o meio natural e orgânico entre o
meio social e da cultura, que é ambiente próprio para o desenvolvimento da
racionalidade comunicativa que busca na intersubjetividade, o fio condutor
capaz de conduzir ao entendimento e ao respeito mútuo. Sobretudo, numa
realidade em que o discurso político está centrado em técnicas e instrumentos.
Logo, é imprescindível a utilização da hermenêutica habermasiana como uma
dimensão para interpretar a aceitação do estrangeiro, possibilitando que os
indivíduos descubram a dinâmica dos sentidos que ali atuam.
É possível
vislumbrar ainda, que a questão migratória possibilita uma oportunidade de
refletir o mundo a partir do pressuposto fundamental que alicerça todo ator
social aos princípios do direito em um estado democrático. Isto é, a urgência
de reconhecimento da cidadania e da dignidade da pessoa humana, em diversas
circunstâncias, em especial daqueles seres humanos ao redor do mundo que estão
submetidos à condição de migrantes e refugiados, fora de seus territórios
nacionais e convivendo diariamente com intensos ataques seja de ordem social,
cultural ou política. Assim, a racionalidade habermasiana nos oportuniza um
ambiente melhor com possibilidade de mudanças de comportamentos na política e
interação com os estrangeiros, para, quiçá numa tentativa de possibilitar uma
mínima participação na tomada de decisões, para selecionar quais as estruturas
que pretendem conservar, com vistas a promover uma melhoria da adequação dos
novos integrantes que, consequentemente, desembocará numa melhoria da
sociedade.
Essa mudança,
certamente trará uma nova esfera social repolitizada, com a presença do
estrangeiro. E esse novo espaço da esfera pública estará revitalizado pela
racionalidade do agir comunicativo na “reconstrução” do tecido sociopolítico,
agora com essa nova esfera social teremos uma releitura na perspectiva crítica
da presença do indivíduo estrangeiro, que reacoplada ao mundo da vida
desfrutará de maior tolerância e mais flexível, sem a prevalência midiática
intimidadora na prática interessada com desvios políticos.
A prática de uma
racionalidade comunicativa crítica, sempre será difícil, principalmente em se
tratando da perspectiva de inclusão do sujeito, contaminada pelas “patologias”
da sociedade moderna.
Isto posto, nossa
proposta foi vislumbrar, em linhas gerais, a problemática em torno do tema da
condição dos seres humanos em deslocamentos forçados que hoje se encontram em
todo o planeta, como uma das formas de patologias sociais que o Estado tem de
procurar sanar, haja vista que como indivíduos detentores de direitos advindos
de sua condição de sujeitos pertencentes a uma comunidade pautada na
normatização do direito, há a necessidade de se fazer valer os direitos civis
de cada um dos participantes do território nacional, sejam eles nativos ou
estrangeiros.
REFERÊNCIAS
ADORNO,
Theodor W., HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos
filosóficos. Tradução Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Zahar, 2006.
ANDREWS,
Christina W. Emancipação e legitimidade: uma introdução à obra de Jürgen
Habermas. São Paulo: Editora Unifesp, 2011.
FREITAG,
Bárbara. A teoria crítica ontem e hoje.4 ed.,São Paulo: Brasiliense,
1993.
HABERMAS,
Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria política. Tradução:
George Sperber e Paulo Astor Soethe. São Paulo: Loyola, 2002.
HABERMAS,
Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Trad. de
Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2012a –
HABERMAS,
Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade, volume II.
Trad. de Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.
HABERMAS,
Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. Trad. de
Flávio Beno Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2011.
HABERMAS,
Jürgen. Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1990
HABERMAS,
Jürgen. Sobre a constituição da Europa: um ensaio. São Paulo: Ed. Unesp,
2012b.
HABERMAS,
Jürgen. Teoria do agir comunicativo1: racionalidade da ação e
racionalidade social. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012c.
CAPÍTULO VII
Antonio Tancredo Pinheiro da
Silva[vii]
Vitor Gomes da Silva[viii]
Anderson de Alencar Menezes
1 INTRODUÇÃO
A discussão à luz
da Teoria Critica cuja principialidade teórica se reporta aos precursores da
denominada “Escola de Frankfurt” e que tinha na sua formação intelectuais
judeus alemães, que sofreram perseguição do regime totalitário Nazi-Fascismo,
que dominava a Europa e especialmente a Alemanha, os membros da citada escola
foram tomados como “inimigos” por se oporem intelectualmente e socialmente aos
pensamentos hitlerianos. A questão de fundo é estudar a perspectiva filosófica
e pedagógica nesta esteira histórica e com esta identidade teórica reler os
processos educativos que se apresentam no sistema socioeducativo que articulam
a ideia de reconhecimento numa sociedade marcada por patologias sociais. A
ausência de reconhecimento social e o declínio da subjetividade simbólica são
fatores primordiais para a degradação das relações sociais e a sua consequente
desumanização.
A hermenêutica
filosófica investiga a competência interpretativa de falantes adultos desde o
ponto de vista de como um sujeito capaz de linguagem e de ação pode
compreender, em um ambiente estranho, manifestações ou proferimentos
incompreensíveis. A hermenêutica se ocupa com uma interpretação excepcional,
que se torna necessário quando relevantes setores do mundo da vida ficam
problemáticos, quando os meios normais de entendimento falham.
A tarefa da
interpretação atribui ao interprete a necessidade de aclarar para si o contexto
em que o autor levou em consideração para a construção do texto traduzido, bem
como ao público no qual o texto foi direcionado. Não esquecendo de levar em
consideração três elementos, quais sejam: cognição, moral e cultural, a partir
do qual o texto foi construído.
A partir das
premissas apresentadas temos como ponto de partida a discussão da relação entre
a filosofia oriunda da escola de frankfut e as ações governamentais de
políticas públicas de prevenção e combate à criminalidade infanto juvenil, em
como, ao atendimento daqueles que saíram das unidades de internação ou de semi
internação que cumpriram as medidas de internação após a pratica de atos
infracionais análogos a crimes.
O sistema
socioeducativo brasileiro vem apresentando mudanças significativas, onde tem
como marco inicial o surgimento do SINASE, assim como o plano decenal que
preconiza as ações a serem implementadas para total atendimento das crianças e
adolescentes em situações de acolhimento nas unidades de internação, visando
não só reinserção destes na sociedade bem como, apresentar possibilidades para
que não ocorra à reincidência, fato esse que vem diminuindo conforme será
apresentado ao longo desse trabalho.
A nossa
perspectiva é de pensar o Sistema Socioeducativo alagoano a partir da categoria
filosófica do reconhecimento partindo dos princípios e parâmetros da Teoria
Crítica da Educação relidos à luz das categorias da Emancipação e do
Reconhecimento no âmbito do Estado Democrático de Direito.
2 DESENVOLVIMENTO
É mister a
efetivação de políticas que consideram como premissa básica a criança e o
adolescente como sujeitos de direito consoante previsão normativa
constitucional brasileira ao prever o gozo de direitos fundamentais inerentes à
pessoa e, assegurando-lhes dentre outros, o desenvolvimento moral, espiritual e
social.
É dever da
família, da sociedade e do poder público garantir a efetivação dentre outros
direitos o acesso irrestrito à educação, cuja participação efetiva do Estado e
comunidade na integração dos sistemas e políticas públicas no conhecido mundo
da vida, segundo Habermas, perpassa não só pela norma mas pela moral
regulamentadora, de modo complementar, validando os atos culturais de
convivência e desenvolvimento da comunidade impregnada de projetos sociais.
Nesse passo, as
propostas pedagógicas, eficazes de formação desses menores através do sistema
socioeducativo/SINASE estão vinculadas a normas morais universal e não
institucionalizada, desta forma vem fazendo a ligação com os processos
educativos, bem como, fazendo uma conexão direta com o interesse público da
participação igualitária visando reorganizar o grande desafio da formação da
criança e adolescente inseridas no sistema socioeducativo falido,
descentralizado, desconstrutivo, e deformativo, e onde às normas e o
desenvolvimento pessoal, profissional e humano em sociedade, são relegados.
Assim, o direito,
a democracia e a moral estão entrelaçadas, desta forma não há de se falar em
participantes do sistema socioeducativo sem antes os inserir no sistema
democrático, principalmente no que tange ao direito formal aplicado.
Não tem como se
discutir a inserção de crianças e jovens em um ordenamento jurídico onde esse
esteja em desacordo com o Estatuto da Criança e do Adolescente/ ECA, pois tal
regramento surgiu com base positivista e faz a intersecção junto às outras
normas do direito que visam não só preconizar os direitos reais, como os
direitos materiais das crianças e adolescentes, tentando, desta forma, evitar
que tais indivíduos continuem sem perspectivas.
A hermenêutica
filosófica defendida por Habermas visa compreender o texto com todas as
compreensões simbólicas e saber sob quais condições de validade foi idealizada,
levar também em consideração o contexto apresentado, onde para Habermas toda
interpretação bem sucedida é acompanhada pela expectativa de que o autor e seus
destinatários poderiam compartilhar de nossa compreensão do seu texto, se eles
fossem capazes de traspor a distância temporal.
No complexo mundo
da vida, segundo Habermas, os indivíduos interagem entre si em sociedade
através de diferentes grupos culturais cada qual com suas tradições, mas sob o
prisma da formação moral e da educação como um direito universal e obrigatório.
Nesse passo,
Habermas entende que “a moral possui uma força socializadora e integradora na
sociedade, cuja potencialidade só é possível pela propagação de seus conteúdos
através dos canais das regulamentações jurídicas”. Assim, há de refletir a
importância do positivismo no mundo contemporâneo, o qual tem, segundo Habermas
(1997), um papel importante na propagação dos conteúdos morais.
Desta feita, a
escola desenvolve fundamental atividade, pois é por meio da educação que a
formação de novos movimentos sociais, propõe reflexão e cidadania na formação
do sujeito ético.
Todavia, é mister
conceber a escola como um espaço público apara o diálogo e a ação comunicativa
do indivíduo como ator no contexto e parte integrante do processo de tomada de
construção em contraponto a uma prática positivista do atual modelo de escola,
segundo Edon Mühi (2003,148)
Essa visão
positivista predominante na escola faz com que a educação deixe para o segundo
plano a formação do indivíduo e pouco se preocupe com a construção de uma
sociedade justa e mais igualitária.
É dessa sociedade
violenta, historicamente autoritária e patriarcal que se apresentam crianças e
adolescentes em conflito com a lei submissas ao processo socioeducativo
brasileiro paralelo a escolas comunitárias, duas realidades inseridas no
habitat dos interesses políticos.
De acordo com
Habermas (1997,199):
(...) quando
os interesses políticos chocam-se e busca-se decidir quais valores deverão ser
acatados, o critério fundamental de decisão, para não ser arbitrário, deverá
ser o critério moral que proporciona a universalização de perspectivas.
O Estado Democrático
de Direito onde essas crianças adolescentes estão inseridas para Habermas
(2015,19), principal garantidor da liberdade no mundo contemporâneo.
Pois bem, é no
Estado Democrático que os direitos e deveres, cidadania e democracia são
submetidos a uma participação popular. Como por exemplo, a dinâmica política
através da escolha de representantes no executivo e legislativo.
Para Francisco
Souza (2015,61):
A ideia de
Estado Democrático de Direito reside no fato de o poder político desenvolver-se
através de direitos fundamentais discursivamente explicados e validados,
dificultando o surgimento e a instalação de um poder dissoluto e tirânico.
Acrescenta ainda
(2015,57):
No Estado
Democrático de Direito, todo poder emana do povo, que o exerce através de
representantes eleitos, nos termos de uma constituição. Nesse Estado, os
direitos fundamentais em conjunto com a juridicidade e a constitucionalidade,
são pilares em que este se assenta.
Com o advento da
Constituição Federal de 1988 os destinatários do direito assim compreendidos
por Habermas passaram a ter garantias fundamentais, e nesse interim crianças e
adolescentes só foram, de fato, compreendidos como sujeitos de direito a partir
de 1990, com a edição da Lei Federal nº 8.069/1990, o Estatuto da Criança e do
Adolescente.
Para Anderson
Menezes (2014,109):
O Estado
Democrático de Direito consolida-se mediante a cristalização da cidadania em
que direitos e deveres são juntamente submetidos ao debate, à discussão, e com
um fim determinado quanto à realização dos cidadãos de maneira plena, efetiva e
afetiva.
De acordo com
Habermas em dois dos três caminhos apresentados na sua obra direito e
democracia, a moral e a política são princípios básicos no que diz respeito a
universalidade procedimental, onde se caracteriza como uma lei surgiu
respeitando o estado democrático de direito, no Brasil assim como nas outras
democracias se faz necessário que se mantenha a independência, e seguindo a
premissa que a sociedade além de ser representada também tem que ser ouvida
através dos costumes que ao longo do processo modificam leis e as modernizando
para atender o real interesse social.
No primeiro
momento Habermas trata como exercido o controle do legislador através da razão
comunicativa, e da teoria do discurso que apesar de demonstrar sofisticação e
eloquência, não deixa de ser controverso, pois, busca comprovar a similaridade
da moral e da política no período da historicidade na qual são editadas as
normas jurídicas, não tem como se falar dos aspectos citados acima e não
lembrar da facticidade com os dias de hoje, onde as políticas públicas costumam
ser apolíticas e amorais, vitimando a sociedade como um todo, mas em especial
as crianças e adolescentes que ficam cada vez mais cedo expostos as mazelas sociais,
comprometendo sobremaneira a sua formação como seres humanos de personalidade
jurídica, e futuros formadores de opinião.
Com efeito, a
Carta Magna apresenta-nos em seu art. 1º, II e III, a Constituição do Estado
Democrático de Direito pautado dentre outras bases, a cidadania e a dignidade
humana, nessa vereda, no caput do art 5º, todos são iguais perante a lei e
assevera ainda no art. 6º, dos direitos sociais, dentre outros, a educação.
Cuida-se analisar
que educação é um direito constitucional, primordial para o desenvolvimento do
indivíduo e da sociedade, Habermas (2008,0141-162), destaca que a educação é
uma forma de emancipação humana e, assim sendo, deve garantir dignidade e
condições de realização pessoal e profissional por meio da ação pedagógica e do
agir comunicativo na escola e com as crianças e adolescentes:
A emancipação
humana não depende de qualquer tipo de determinismo transcendental ou
técnico-instrumental, ela só pode realizar enquanto estiver à formação da
vontade democrática por intermédio da esfera pública e de processos de
libertação dos discursos. (Habermas, 2003, p. 161-162)
É notória a
ausência de políticas públicas com a finalidade de fomentar a formação educacional
de qualidade no Brasil, a ausência da democracia por intermédio da esfera
pública traz a baila uma séria violação do discurso governamental e que afeta a
gênese da sociedade, as crianças e adolescentes.
É dever da
família, do Estado, consoante previsão normativa do art. 227 da Carta Magna e
da Declaração Universal dos Direitos Humanos assegurar à criança e ao
adolescente à educação prioritariamente, ora, é contumaz nos depararmos um
sistema educacional brasileiro com verbas constitucionalmente garantidas, mas
com crise de eficiência, ocasionando dentre outros problemas a evasão.
Ainda de acordo
com a legislação pátria a defesa da criança e do adolescente, onde a proteção
está prevista tanto na lei8.069/90 que o Estatuto da Criança e do
Adolescente/ECA, quanto na Lei 12.594/12 que é o Sistema Nacional de
Atendimento Socioeducativo/SINASE.
Através destes
ordenamentos jurídicos, mesmo que de forma tardia, se procurou estabelecer as
modalidades de prevenção, proteção, atendimento, além, também das medidas de
correição próprias para os pre puberes, para os adolescentes, bem como, para os
jovens e adultos (medida socioeducativa extrema com cumprimento de até três
anos, para os adolescentes que ao final da Medida terá atingido a maior idade,
mas a cumprirá em uma unidade de internamento).
No que tange a
primazia do reconhecimento da criança e do adolescente como pessoa humana está
preconizado no Capítulo II, do Art.15 até o 18A, do ECA. Destarte à época que
foi editado tal ordenamento jurídico além do papel social ser diferente, cabe
ao legislador tipificar as condutas de proteção, bem como, as de sanções para
as crianças e adolescentes, para que não haja a possibilidade de a ausência de
lei cause danos, desta feita irreparável para a sociedade, tendo em vista que
os jovens são a base do futuro da sociedade.
Em relação ao
perfil do menor infrator no Brasil de acordo com o Ministério dos Direitos
Humanos diz:
Em relação ao
perfil dos adolescentes e jovens em restrição e privação de liberdade pela
prática de ato infracional, o levantamento mostra que a maior parte - 96% do
total - era do sexo masculino e 59,08% foram considerados negros. A maior
proporção (57%) estava na faixa etária 16 e 17 anos.
Em relação
Estrutura das Unidades de internamento de acordo com o Ministério dos Direitos
Humanos:
O país
contava em 2016 com 477 unidades de atendimento socioeducativo, sendo 419
exclusivamente masculinas, 35 femininas e 23 mistas. Com o maior quantitativo
de adolescentes em privação ou restrição de liberdade, São Paulo também é o
estado que concentra o maior número de estabelecimentos para atendimento desses
adolescentes: 146, no total. Da mesma forma, Roraima, com a menor quantidade de
internos do país, possui somente uma unidade. O levantamento identificou ainda um
total de 32.465 profissionais atuando nos seus respectivos sistemas estaduais,
uma média nacional é de 1,22 profissionais por adolescente.
Segundo o que
preconiza o ECA em relação as medidas socioeducativas e os estabelecimentos de
internação:
O Estatuto da
Criança e do Adolescente (ECA) prevê a aplicação de seis medidas para
responsabilizar adolescentes em conflito com a lei de acordo com a gravidade da
infração, sendo internação em estabelecimento educacional e inserção em regime
de semiliberdade, ambas classificadas como meio fechado, e as demais cumpridas
em meio aberto: advertência, obrigação de reparar o dano, prestação de serviços
à comunidade e liberdade assistida. Qualquer adolescente a partir dos 12 anos
de idade pode ser sentenciado ao cumprimento de medida de internação,
dependendo da gravidade do ato infracional. O período máximo de internação é de
três anos.
É preocupante o
número de adolescentes cumprindo medidas socioeducativas no Brasil, sob o
contexto do mundo da vida, suas causas e consequências diante do mundo
sistêmico no passo da necessidade da coesão entre Estado Democrático de Direito
e democracia para segundo Habermas, garantir o agir comunicativo.
Após a análise dos
dados disponibilizados pela Secretaria de Prevenção a ViolênciaSEPREV, através
da metodologia da pesquisa experimental, foi possível verificar que a situação
do sistema socioeducativo brasileiro, em especial, Alagoas, das 13 (treze)
unidades de internação em funcionamento, com capacidade geral de 355 (trezentos
e cinquenta e cinco) leitos e 255 (duzentos e cinquenta e cinco) internos, vem
apresentando melhora significativa nos estabelecimentos de internação, onde as
boas práticas preconizadas no plano decenal que trata das diretrizes do SINASE,
no trato, na prevenção, bem como, ao egresso, cujas fugas declinaram em 2017 de
46 (quarenta e seis) para 5 (cinco) em 2018. E o retorno desses, já no sistema
prisional é reflexo de um sério problema social e de saúde pública em virtude
do uso de entorpecentes e dependência.
Vale salientar que
as ações previstas no planejamento estratégico nacional, tem que ser seguidas
pelos estados, no Estado de Alagoas, é cediço que as modificações nas
instalações (visando respeitar o que está previsto no SINASE), nas oficinas de
laborterapias, assim como nas atividades lúdicas, tem uma contribuição
significativa na diminuição não só da violência intramuros, como também na
redução da reincidência masculina e consequentemente feminina.
O cerne do agir
comunicativo para a presente reflexão deve partir para Habermas, das relações
entre esfera jurídica e a esfera moral, e o direito como um médium, ou seja,
garantir a integração social, obrigatoriedade do direito para eficácia do agir
comunicativo.
Devemos pensar o
direito em Habermas além do jusnaturalismo, a partir da sedimentação da cultura
dos direitos fundamentais, solidariedade, justiça e políticas públicas que
considerem as crianças e adolescentes, de fato, sujeitos de direito conforme
previsão constitucional, combinado com o entendimento da Lei Federal nº 8069/90
– Estatuto da Criança e do Adolescente/ECA e, fomentar, assim, a ascensão do
Estado Democrático de Direito.
Para Amartya Sen
(2017,23-24):
Um número
imenso de pessoas em todo o mundo é vítima de várias formas de privação de
liberdade. Fomes coletivas continuam a ocorrer em determinadas regiões, negando
a milhões a liberdade básica de sobreviver. Mesmo nos países que já não são
esporadicamente devastados por fomes coletivas, a subnutrição pode afetar
numerosos seres humanos vulneráveis. Além disso, muitas pessoas têm pouco
acesso a serviços de saúde, saneamento básico ou água tratada, e passam a vida
lutando contra uma morbidez desnecessária, com frequência sucumbindo à morte
prematura. Nos países mais ricos é demasiado comum haver pessoas imensamente
desfavorecidas, carentes das oportunidades básicas de acesso a serviços de
saúde, educação funcional, emprego remunerado ou segurança econômica e social.
Mesmo em países muito ricos, às vezes a longevidade de grupos substanciais não
é mais elevada do que em muitas economias mais pobres do chamado Terceiro
Mundo. Além disso, a desigualdade entre mulheres e homens afeta — e às vezes
encerra prematura- mente — a vida de milhões de mulheres e, de modos
diferentes, restringe em altíssimo grau as liberdades substantivas para o sexo
feminino.
É importante
ressaltar também a relevância que a moral deve ter, principalmente para aqueles
que tem a responsabilidade de legislar bem como, para fiscalizar o cumprimento
da lei, não tem como se separar a responsabilidade que temos com os jovens
daquela que os representantes da democracia devem ter, os investimentos e
compromissos firmados levados a sério para que as políticas públicas, saiam do
espectro e possam realmente atender a sociedade, em especial as crianças e os
jovens.
3 A GUISA DE CONCLUSÃO
A dignidade e a
efetiva adoção de políticas públicas, assim como, a observância aos direitos e
garantias fundamentais, dispensados às crianças e adolescentes evitará que os
mesmos entrem no sistema socioeducativo, e que mesmo aqueles que entrem, quando
egressos recebam oportunidades para que não reincidam, os jovens precisam viver
as suas fases previstas em todas escolas de filosofia, e a educação que
preconiza o bem-estar não só formal, como também moral na esfera jurídica do
Estado Democrático de Direito como sujeitos, de fato, de direitos, conforme
preconiza a Carta Magna do País.
REFERÊNCIAS
BRASIL.
Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil.
Brasília, DF. Senado Federal: Centro Gráfico, 1988.
BRASIL.
Lei nº 8.069, de 13 de julho de 1990. Dispõe sobre o Estatuto da Criança
e Adolescente e dá outras providências. Disponível
em:http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/L8069.htm. Acesso em: 13 set. 2018.
HABERMAS,
Jurgen. Dialética e hermenêutica. Tradução de Álvaro Valls. - Porto
Alegre: L&PM, 1987.
BRASIL.
Direito e democracia: entre factividade e validade. Trad. de Flávio Beno
Siebeneichler. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997.
SEN,
Amartya. Desenvolvimento como liberdade. Tradução de Laura Teixeira
Motta: revisão técnica de Ricardo Doninelli Mendes. São Paulo: Companhia das
Letras, 2010.
MENEZES,
Anderson de Alencar. Educação e emancipação: por uma racionalidade
éticocomunicativa. Maceió: Edufal, 2014.
SOUSA,
Francisco Pereira de. O estado democrático de direito. Maceió: EDUFAL,
2015.
SITE
MACEIÓ.7SEGUNDOS. Alagoas reduz entradas de adolescentes nas unidades de
internação. Disponível em: https://maceio.7segundos.com.br/noticias/2017/07/21/92366/alreduz-em-20-o-numero-de-entradas-de-adolescentes-nas-unidades-de-internacao.html.
Acesso em: 10 set. 2018.
SITE
MDH.GOV. Adolescentes em unidades de internação e semiliberdade.
Disponível em:http://www.mdh.gov.br/todas-as-noticias/2018/marco/mdh-divulga-dados-sobreadolescentes-em-unidades-de-internacao-e-semiliberdade.
Acesso em: 10 set. 2018.
SINASE.
Sistema Nacional Socioeducativo. Conselho Nacional dos Direitos da Criança e
do Adolescente, 2018. Sitio: www.sinase.gov.br.
MDH.
Ministério dos Direitos Humanos, 2018. Sítio: www.mdh.gov.br. Acesso em:
12 set.2018.
SEPREV.
Secretaria de Prevenção a Violência do Estado de Alagoas, 2018. Sitio:
www.paz.al.gov.br. Acesso em: 12 set. 2018.
CAPÍTULO
VIII
Anderson
de Alencar Menezes
1
À PROBLEMÁTICA – DISTINÇÕES ENTRE DIREITO E MORAL
Partindo
do diagnóstico weberiano de que o Direito é uma esfera independe da Moral.
Habermas persegue a ideia original kantiana de pensar numa linha de
complementaridade a relação entre Direito e Moral. O fato é que o avassalador
aumento do ordenamento jurídico substitui a integração social pela integração
sistêmica. Considerando que o mundo da vida é o espaço de liberdade negativa,
e, se constitui como um espaço de ação que não é descrito de forma
institucional. Com o surgimento do estado burguês numa linha hobbesiana, o
instrumental jurídico vai permitir a institucionalização de uma racionalidade
regida pelo poder e pelo dinheiro.Habermas distingue o Direito como medium, associado
ao poder e ao dinheiro, do Direito entendido como Instituição. Este
último requer uma fundamentação racional, uma vez que se origina diretamente
das exigências do mundo da vida, formando, junto com as normas informais, o
pano de fundo da ação comunicativa. Assim, não é suficiente o apelo à
legalidade, mas clama-se pela legitimidade de tais normas. Na esteira de
Habermas o Direito moderno tem uma dupla exigência: positivação e
fundamentação. É precisamente porque as instituições jurídicas pertencem ao
mundo da vida que se pode ir além das respostas dadas pelo positivismo jurídico.
Sobretudo por conter no seu bojo, uma dimensão ética, que se pode perguntar se
uma norma jurídica é ou não legítima.
2
IMPREGNAÇÃO ÉTICA DO ESTADO DE DIREITO
A
partir da compreensão de Moreira (1999) Habermas parte do diagnóstico weberiano
em que se percebe a perda do formalismo no âmbito jurídico.
A primeira a partir da ideia de
Reflexividade que passa a acompanhar o direito. Ligadas às questões da
arbitragem, em que se delega aos sujeitos a resolução de suas querelas,
litígios. Num segundo momento, apontam-se lacunas do ordenamento jurídico,
estas sendo preenchidas pela ação do juiz. A tendência adesestatização da
conduta jurídica. Uma terceira é abertura do direito aos imperativos
funcionais e um quarto a oposição constante da moralidade à positividade do
direito.
Moreira (1999) Habermas debruçou-se
sobre estas questões em duas aulas sob o título Direito e Moral ministradas na
Universidade de Harvard em 1986. De fato, Habermas analisa a concepção
weberiana na qual o Direito dispõe de uma independência em relação à Moral.
Nesta perspectiva weberiana a legalidade se legitima a partir de si mesma. Por
isto que a tentativa weberiana é de perceber que o atrelamento do Direito à
Moral significa a perda de sua racionalidade. Partindo desta concepção o conceito
weberiano não consegue articular as relações entre moralidade e juridicidade.
Nos processos de juridicização ocorridos
durante a passagem para o Estado Social, houve não somente um alargamento do
ordenamento jurídico, mas uma vinculação mais forte entre prescrições jurídicas
e prescrições morais.
Por sua vez, deve-se salientar que a
introdução de elementos éticos e morais no Direito, ocorrido com a emergência
do Estado Social, isto provocou uma fissura nas bases liberais do sistema
jurídico. Pois, na perspectiva weberiana o Direito só poderá ser racional à
medida que se afastar dos elementos morais. A tese weberiana é que o Direito é
determinado por elementos formais, impondo-se uma racionalidade neutra em
relação à Moral.
Segundo Habermas(1997), Weber renuncia
ao núcleo prático-moral, como instância deontológica do Direito, pois a
moralidade era entendida a partir de uma perspectiva unicamente subjetiva.
Salienta-se, portanto que a pergunta weberiana qual legalidade geral
legitimidade não consegue se resolver ao modo da compreensão weberiana da
esfera jurídica. Pois, torna-se problemática a questão de uma racionalidade
jurídica autônoma, isenta de moral.
Segundo Moreira (1999) para corroborar
a compreensão de que a validade e a legitimidade do ordenamento jurídico se
estabelecem numa relação complexa e interna entre Direito e Moral. Numa
perspectiva pós-metafísica a validade encontra plausibilidade na medida em que
apresenta argumentos dotados de conteúdos morais.
Para Habermas em oposição a Weber só é
legítima a legalidade circunscrita em uma racionalidade cujo procedimento se
situa entre processos jurídicos e argumentos morais. Abre-se, portanto para uma
racionalidade procedimental prático-moral na esfera deontológica.
Por
fim, sob o ponto de vista procedimental o Direito e a Moral distinguem-se. Daí
que segundo Habermas “Uma ordem jurídica só pode ser legítima quanto não
contrariar princípios morais” (HABERMAS, 1999, V.1 -. p.140).
3 A CONCEPÇÃO HABERMASIANA DO DIREITO
ENQUANTO INTEGRAÇÃO SOCIAL
Na
esteira de Moreira (1999) a partir de um ponto de vista funcional a Moral
apresenta algumas fragilidades e sofre de duas debilidades. A primeira
fragilidade seria de ordem cognitiva. Em sociedades multiculturais e complexas
já que se entende que os a moral enceta processos falibilistas criando certezas
estruturais.
A
segunda fragilidade diz respeito a uma fragilidade motivacional, sobretudo pelo
fato de que a moralidade sozinha não seria capaz de criar motivações para o
agir no nível da obrigatoriedade. Pensando a partir de uma moral
pós-tradicional. Retomando esta perspectiva do ponto de vista da perspectiva
cognitivista da moral abro um parêntese para tratar da genealogia do teor
cognitivo da moral.
Habermas
(2002) defende, no texto ―Uma visão genealógica do teor cognitivo da moral, que
a Ética do Discurso justifica o conteúdo racional de uma moral do respeito para
cada um e da responsabilidade solidária pelo outro. Contudo, ele faz isso,
inicialmente, através da “reconstrução racional dos conteúdos de uma tradição
moral abalada em sua base validativa religiosa”. (HABERMAS, 2002, p. 55) O
questionamento que o autor em questão coloca é: se ainda pode ser justificado o
teor cognitivo dessa moral?
Veremos,
a seguir, os passos que Habermas dará para defender o conteúdo racional da
moral.
A
análise genealógica do teor cognitivo da moral, proposta por Habermas (2002),
pode ser dividida (didaticamente) em três etapas: 1) na primeira, a análise
genealógica se dirige ao exame da tradição religiosa judaico-cristã, pois essa
tradição religiosa consegue conferir às normas de um teor cognitivo; 2) na
segunda etapa, a genealogia investiga, após a desvalorização do fundamento
religioso de validação das normas na modernidade, algumas propostas da filosofia
moral moderna que buscam reconstruir o conteúdo cognitivo das intuições morais;
e 3) na terceira etapa, após constatar que os esforços da filosofia moral
moderna não conseguiram reconstruir o conteúdo das intuições morais cotidianas,
a análise genealógica ajuda a Ética do Discurso a responder, primeiro, quais
intuições morais são reconstruídas e, em segundo, como é possível fundamentar,
a partir da teoria moral, o ponto de vista moral.
Segundo
Habermas, em sua Obra A Inclusão do Outro (2002) frases ou manifestações morais
têm, quando fundamentadas, um teor claro cognitivo. Precisa-se distinguir 2
aspectos iniciais:
1. Aspecto:
Compreender esta questão quanto à teoria da moral, ou seja há algum saber nas
manifestações morais e como elas podem ser fundamentadas?
2. Aspecto:
A questão fenomenológica, ou seja qual teor cognitivo os participantes desses
conflitos percebem em suas reivindicações ou apelos morais.
Habermas
(2002) situa a sua fala a partir de uma fundamentação moral de maneira
descritiva. Ou seja, inserindo-a no contexto das interações cotidianas do mundo
vivido. Fundamentalmente, seria a reconstrução e a reconstituição destas falas
no horizonte da prática comunicativa cotidiana, como elas refletem e revelam os
apelos e as reivindicações de ordem moral. Não só a sua compreensão semântica,
mas, sobretudo pragmática e epistêmica da linguagem e de seus vários usos no
tecido do mundo fenomênico.
Neste
âmbito de compreensão, as manifestações morais portam consigo um potencial de
motivos que pode ser atualizado a cada disputa moral.
Conforme
Habermas (2002), uma nova concepção de moral emerge desta compreensão, ela não
diz respeito apenas como os membros da comunidade devem se comportar; ela
simultaneamente coloca motivos para dirimir consensualmente os respectivos
conflitos de ação.
A
partir do fato de haver normais morais “em vigor” para os integrantes de uma
comunidade, não segue necessariamente que as mesmas tenham, consideradas em si,
um conteúdo cognitivo. O intuito seria recolher reconstrutivamente, mais ou
menos, elementos do conteúdo cognitivo das nossas intuições morais cotidianas.
Neste
sentido, o não-cognitivismo severo quer desmascar o conteúdo cognitivo da
linguagem moral como sendo, em tudo, ilusão. Ele tenta mostrar que, por trás
das manifestações morais passíveis de justificação, se escondem apenas
sentimentos, posicionamentos ou decisões de origem subjetiva.
4 A LUTA POR RECONHECIMENTO NO ESTADO DE
DIREITO DEMOCRÁTICO DEBATE HABERMAS E TAYLOR
Segundo
Habermas é consensual a declaração de Amy Gutmann, o Reconhecimento público
pleno conta com duas formas de respeito: 1) o respeito pela identidade
inconfundível de cada indivíduo, independentemente de sexo, raça ou procedência
étnica. 2) o respeito pelas formas de ação, práticas e visões peculiares de
mundo que gozam de prestígio junto aos integrantes de grupos desprivilegiados,
ou que estão intimamente ligados a essas pessoas.
Evidentemente,
o mesmo vale para croatas na Sérvia, russos na Ucrânia, curdos naTurquia; vale
também para deficientes, homossexuais. Essa exigência não visa em primeiralinha
ao igualamento das condições sociais de vida, mas sim à defesa da integridade
de formas de vida e tradições com os quais os membros de grupos discriminados
possam identificar-se. Normalmente, segundo Habermas ocorre que o não
reconhecimento cultural coincide com o demérito social, de modo que as duas
coisas se fortalecem de maneira cumulativa.
Polêmico
é definir se a exigência 2 resulta da exigência 1, ou seja, se ela resulta do
princípio de que deve haver igual respeito por cada indivíduo em particular, ou
se essas duas exigências têm mesmo de colidir, ao menos em alguns casos.
Habermas em sua obra, A Inclusão do Outro, ao citar Taylor nos diz que o asseguramento
de identidades coletivas passa a concorrer com o direito a liberdades
subjetivas iguais - com o direito humano único e original, portanto, segundo
Kant, de modo que no caso de uma colisão entre ambos é preciso decidir sobre a
precedência deum ou de outro. Significa uma política de respeito por todas as
diferenças, por um lado, e uma política de universalização de direitos
subjetivos, por outro.
Por
sua vez, liberais da grandeza de Rawls ou Dworkin propugnam por uma ordem
jurídica eticamente neutra que deve assegurar chances iguais a todos, de modo
que cada um possa orientar-se por uma concepção própria do que seja bom. Em
face disso, comunitaristas como Taylor e Walzer contestam que haja neutralidade
ética no direito. Com o Liberalismo 1, Taylor designa uma teoria segundo a qual
se garantem liberdades de ação subjetivas iguais para todos os jurisconsortes,
sob a forma de direitos fundamentais; em casos controversos os tribunais
decidem que direitos cabem a quem. Essa interpretação do sistema dos direitos
continua sendo paternalista, porque corta pela metade o conceito de autonomia.
Quando
tomarmos a sério a concatenação interna entre o Estado de Direito e a
democracia radical ficará claro que o sistema dos direitos não fecha os olhos
nem para as condições de vida sociais desiguais, nem muito menos para as
diferenças culturais. Portanto, feminismo, multiculturalismo, nacionalismo e a
luta contra a herança eurocêntrica do colonialismo, todos esses fenômenos
aparentados entre si, lutam porreconhecimento no âmbito do Estado Democrático
de Direito. Seu parentesco coincide quando as mulheres, as minorias étnicas e
culturais, as nações e culturas, todas se defendem da opressão, marginalização
e desprezo, lutando, assim, pelo reconhecimento de identidades coletivas, seja
no contexto de uma cultura majoritária, seja em meio à comunidade dos povos.
Deve-se
salientar que quanto mais profundas forem as diferenças religiosas, raciais ou
étnicas, ou quanto maiores forem os assincronismos histórico-culturais a serem
superados, tanto maior será o desafio; e tanto mais ele será doloroso, quanto
mais as tendências de autoafirmação assumirem um caráter
fundamentalista-delimitador, ora porque a minoria em luta por reconhecimento se
desencaminha para regressões, por causa de experiências anteriores de
impotência, ora porque ela precisa primeiro despertar a consciência em prol da
articulação de uma nova identidade nacional, gerada por uma construção através
da mobilização de massa. Ressalta-se, portanto, que a mudança de coloração da
cultura majoritária, por sua vez, fez emergir outras novas minorias.
Quanto
à impregnação ética do Estado de Direito, sob uma visão da teoria do direito, o
multiculturalismo suscita em primeira linha a questão sobre a neutralidade
ética da ordem jurídica e da política. Gramaticalmente, o que está inscrito nas
questões éticas é a referência à primeira pessoa e, com isso, a remissão à
identidade de um indivíduo ou de um grupo.
A
perspectiva de Taylor e Walzer segundo a qual o sistema dos direitos ignoraria
reivindicações de defesa em prol de formas culturais de vida e identidades
coletivas, agiria com indiferença em face delas, e careceria, portanto, de
correção.
Porém,
deve-se salientar que uma cultura majoritária que não se vê ameaçada só
conserva sua vitalidade através de um revisionismo irrestrito. Isso vale em
especial para as culturas de imigrantes, as quais, pela pressão assimiladora
das novas circunstâncias, vêem-se desafiadas a um isolamento étnico relutante e
à revivificação de elementos tradicionais, mas estabelecem logo a seguir uma
forma de vida igualmente distanciada da assimilação e da origem tradicional.
Neste
sentido, em sociedades multiculturais, a coexistência equitativa das formas de
vida significa para cada cidadão uma chance segura de crescer sem perturbações
em seu universo cultural de origem. Pois, a mudança acelerada das sociedades
modernas manda pelos ares todas as formas estacionárias de vida. As culturas só
sobrevivem se tiram da crítica e da cisão a força para uma autotransformação.
Garantias jurídicas só podem se apoiar sobre o fato de que cada indivíduo, em
seu meio cultural, detém a possibilidade de regenerar essa força. E essa força,
por sua vez, não nasce apenas do isolamento em face do estrangeiro e de pessoas
estrangeiras, mas nasce também – e pelo menos em igual medida – do intercâmbio
com eles.
Neste
âmbito de compreensão, Taylor propõe 3 concepções de identidade que se opõem à
visão anglo-saxônica:
1 TESE – É a
formação da Identidade individual para uma orientação do bem moral. Minha
Identidade é definida pelos engajamentos e pelas identificações que constituem
as molduras ou horizontes no interior dos quais posso definir passo a passo, o
que é bom ou valorável.
2 TESE – É a
tese Hermenêutica - O indivíduo é um Self capaz de responder por si mesmo à
questão: quem sou eu? Mas essa auto-supõe, de forma transcendental, um espaço
de interlocução no interior de uma comunidade de Reconhecimento.
3 TESE –
Como o indivíduo pode conferir um sentido singular à sua existência? Taylor
adota uma posição Narrativa da existência se apoiando na analítica existencial
heideggeriana e nas bases ricouerianas. Nesta perspectiva, a Narração é
necessária à auto-compreensão e à orientação no espaço moral.
5 RECONHECIMENTO MORAL E CONSTRUÇÃO DAS
IDENTIDADES: NARRAÇÃO, INTERPRETAÇÃO, ARGUMENTAÇÃO E RECONSTRUÇÃO
Não
falo de gramática a partir de uma realidade linguística. Parto de uma distinção
kantiana, entendo-a partir de um conceito cósmico (Weltbegriff) e
não-escolástico (schulbegriff). A gramática constitui então, uma realidade
ontológica, ela exprime as diferenciações das nossas relações com o mundo.
Essas
diferenciações resultam da história pragmática do espírito humano, feita de
desilusões, desencantamentos e frustrações. A gramática nesta percepção não
comporta apenas as pessoas, mas os tempos e os modos. A gramática é uma
mediação que permite a tradução das línguas uns dos outros. Ela se apoia
em diferentes registros do discurso: narração, intepretação, argumentação,
reconstrução.
Mas
o discurso não é o poder primeiro. Antes vem o sentir, após o agir e por fim o
discurso. Reporto-me à Hegel para falar de um conceito amplo de razão, que não
se inicia com a argumentação. A razão já está lá no próprio processo de construção
do espírito que retorna a si mesmo. Por sua vez, as sensações ocupam o primeiro
lugar, recobra as sensações passadas, produzindo assim uma profunda reflexão: a
memória sensível. A memória qualifica as sensações e lhes preenche de reservas
de sentidos e significados, recobrando os sentimentos de prazer e plenitude.
Este recobrar faz nascer o desejo que abre o caminho do agir.
Na
esteira de Jean-Marc Ferry na sua obra – Le Puissances de L`Experience, ele nos
propõe dois percursos que se complexificam. A questão central proposta por
Ferry é de que forma se pode reconstruir as condições efetivas do
Reconhecimento. A ideia central é que a gramática é mais do que uma gramática.
Ela se constitui o núcleo em que as Identidades se descobrem num espaço ético de
Reconhecimento. Na expressão de Ferry pode-se falar de um mundo compartilhado
gramaticalmente.
Ele
propõe em sua obra – Os Poderes da Experiência – antes mesmo de falar do
discurso é preciso sentir e agir.
A
preocupação de Ferry é com as mutações identitárias na contemporaneidade. Ele
propõe uma hierarquia nos registros discursivos: passar de narração, explicação
à argumentação e Reconstrução.
Neste
sentido, a Narração permanece indiferente à distinção entre ficção e verdade.
Já a Interpretação fica presa aos grandes relatos e não consegue separar de
modo suficiente a razão da religião.
Por
sua vez, a Argumentação é a instância crítica de todo o discurso. Ou seja, o
poder emancipador da argumentação na perspectiva habermasiana.
Segundo
Ferry – a função da Argumentação é de justificar uma ação ao olhar as boas
razões. Já a Reconstrução significa reconhecer e identificar as posições em que
as boas razões podem ser emitidas.
É
justamente à pretensão à verdade que a Reconstrução quer não somente preservar,
mas promover nos mais diferentes contextos históricos. Como fazer isto?
Integrando o trabalho formal da Argumentação ao Reconhecimento de boas razões
dos Outros. As boas razões dos outros serão também as nossas. O discurso
reconstrutivo reconhece em suas bases os outros discursos e a história dos
outros se constitui também como a sua própria história.
Ferry,
por sua vez, aproxima-se muito da perspectiva Taylorista apontada acima. Assim
como, Taylor, Ferry critica a perspectiva insuficiente de uma visão puramente
argumentativa (formalista) do lugar ético. Mas, não adota uma perspectiva
Narrativa e sim Reconstrutiva (proximidade ao pensamento de Habermas)
Segundo
Ferry (1991) a Narração e a Interpretação constituem dois registros do Discurso
que não conferem suficientemente um pleno reconhecimento moral do Outro como
Outro. Fixar-se nestes dois registros é esbarrar nas concepções de violência e
egoísmo.
Ao
contrário, a Argumentação reconhece o outro como sujeito de direito. Na
compreensão de que na Argumentação abrange duas dimensões centrais: teórica e
prática. Os discursos argumentativos não se reduzem apenas a justificar os
enunciados em vista das boas razões, pelo contrário, ele tem uma função prática
como reconhecer o outro como sujeito de direito.
Essa
razão é uma razão comunicacional descentrada encarnada no interior da
linguagem. Por sua vez, Ferry não adere ao pressuposto de Apel de uma versão da
pragmática transcendental. Ele discorda da ideia do fundamento último. Pois,
segundo Ferry o respeito ao outro não se origina dos seus predicados universais
– natureza, razão. Mas na sua dignidade.
Neste
sentido, os processos éticos de reconhecimento não se assentam no lugar
jurídico em que dois sujeitos de direito abstratos se encontram, mas se apoiam
profundamente numa predisposição pré-discursiva (sentir, agir, discursar) de
abertura comunicativa à singularidade do outro. Isto significa que o discurso
ético abre-se a uma dimensão crítica e não se reduz a justificar a validade das
normas numa base puramente jurídica. Pelo contrário, o discurso ético deve
tematizar a identidade singular a fim de produzir a história do reconhecimento
ou do não-reconhecimento.
Portanto,
a argumentação e a reconstrução não são conceitos do mesmo nível. A
argumentação, como a Narração e a Intepretação são registros do discurso. Já a
reconstrução tem uma função no discurso que é de reconstruir uma história
singular do reconhecimento em direção à constituição de uma Identidade
Individual ou Coletiva.
6 HABERMAS E FERRY - GRAMÁTICAS DO
RECONHECIMENTO: ADOLESCENTES NO SISTEMA SOCIOEDUCATIVO ALAGOANO
Por
fim, a Ética do Discurso reconstrói, parcialmente, o conteúdo cognitivo da
moral. Neste sentido, a justificação da validade de normas morais tem de
pressupor a existência de dois elementos reconstruídos: justiça e
solidariedade.
Seguindo
Moreira (1999) a razão comunicativa afasta-se de uma tradição prescritiva da
razão prática. Pois, o princípio do discurso neutro a partir de uma validade
deontológica. A partir desta perspectiva se dá a cooriginariedade entre Direito
e Moral. No momento em que a normatividade jurídica invade o espaço da
liberdade do indivíduo, cessa a legitimidade da produção normativa.
Constata-se,
portanto que em sociedades pós-metafísicas o peso da integração social não pode
ser solucionado única e exclusivamente pelo agir comunicativo. A pergunta
central seria: de que modo as normas jurídicas e as normas morais são
cooriginárias? Segundo Habermas (1997, I, p.110) “o direito não representa
apenas uma forma de saber cultural, como a moral, pois forma, simultaneamente,
um componente importante do sistema de instituições sociais. O direito é um
sistema de saber e, ao mesmo tempo, um sistema de ação”
Portanto,
a que se distinguir que em Direito e Moral de 1986 não é mais a mesma
perspectiva de Direito e Democracia de 1992.
No
texto de 92 fala-se de uma simultaneidade genética, ou seja, simultaneidade na
origem e complementaridade procedimental. Isto numa compreensão pós-metafísica
em que o processo legislativo permite que razões morais fluam para o direito.
Concluindo-se assim que a política e o direito devem estar em sintonia com a
moral.
Há
uma sacudida das bases validativas oriundas da metafísica e da força dos
costumes da tradição. Neste sentido, a moral fica adscrita uma forma de saber
cultural, carecendo de uma obrigatoriedade institucional. Neste arco de
compreensão, a moral não realiza uma passagem obrigatória para a ação. Mas, o Direito
além de ser um sistema de saber é um sistema de ação. Neste âmbito de
compreensão, alivia a moral da incumbência de integração social que sozinha não
consegue realizar. Dado que a moral tem apenas uma ação virtual com a ação.
Isto porque a moral não obriga a vontade, não gera obrigatoriedade em sentido
jurídico.
Cumprindo,
portanto, ao direito a passagem da esfera da vontade individual para uma
produção de uma normatividade institucional.
A
temática da violência será estudada a partir de uma perspectiva filosófica e
educativa em que a ideia filosófica do reconhecimento possa possibilitar novos
horizontes de discussão para além da mecânica relação entre
violência-sociedade. Pretende-se compreender esta problemática, a partir do
Sistema Socioeducativo(Sumese) em Maceió/Alagoas ligado à SEPREV (Secretaria de
Estado de Prevenção à Violência). Intenta-se compreender o universo e o
imaginário dos adolescentes alagoanos que cumprem medidas socioeducativas,
sobretudo as conseqüências das ausências de reconhecimento no âmbito familiar e
social numa sociedade historicamente autoritária, patriarcal e semifeudal como
é a sociedade alagoana. Neste âmbito de compreensão partiremos de uma análise
documental cuidadosa e criteriosa do Projeto Político-Pedagógico a partir de
dois Programas de Internação Masculina(UIME II- Extensão - Kerigma) e a
Unidade de Internação Feminina (UIF), ou seja, como a dimensão pedagógica e
suas ações educativas e preventivas conseguem articular processos de
restabelecimento da concepção de Reconhecimento, considerando a fase crítica em
que estes adolescentes se encontram num período de identificação com adultos
significativos. A política estadual de Medidas Socioeducativas de Alagoas está
estruturada em cinco programas, em meio fechado e em regime de semiliberdade,
com a finalidade de executar ações destinadas ao atendimento inicial de
adolescente apreendido(a) para apuração de ato infracional, bem como aquelas
destinadas a adolescente a quem foi aplicada medida socioeducativa privativa ou
restritiva de liberdade. Os referidos programas são: Programa de Internação
Provisória, com duas unidades de internação provisória e uma de atendimento
inicial; Programa de Internação, com quatro unidades de internação e uma
unidade de inclusão; Programa de Internação de Jovens e Adultos, com três
unidades socioeducativas; Programa Feminino de Internação Provisória,
Internação e Semiliberdade; Programa de Semiliberdade Masculino, com duas
unidades socioeducativas. Considerando a proposta pedagógica de atendimento
socioeducativo, através deste Projeto Político Pedagógico (PPP) buscamos
promover ações que possibilitem ao adolescente autor de ato infracional
construir uma nova visão de mundo, vislumbrando outras oportunidades a partir
da qualificação escolar, profissional e da formação cultural-esportiva. Na
visão de Veiga (2001), o Projeto Político Pedagógico objetiva traçar um rumo,
uma direção, de forma intencional, com sentido explícito e compromisso
definidos coletivamente, seguindo uma linha de ações que leve à resolução de
eventuais problemas que se traduzem em entraves ao processo educativo. No
caso específico do ambiente socioeducativo, essas ações devem possibilitar a
implementação de um plano individualizado de atendimento que fortaleça o crescimento
pessoal e social do adolescente, além dos vínculos familiares e comunitários.
Para tanto, as propostas pedagógicas devem ser realizadas considerando as
peculiaridades inerentes a cada adolescente – a capacidade de cumprir a medida
socioeducativa, as circunstâncias e gravidade do ato infracional, as
necessidades pedagógicas do adolescente na escolha da medida, com preferência
pelas que visem o fortalecimento dos vínculos familiares, assim como dispõem os
artigos 100, 112, § 1º, e 112, § 3º. do ECA. Segundo Honneth (2003) o
indivíduo desenvolve, em cada forma de reconhecimento, um tipo da relação
prática positiva consigo mesmo (a autoconfiança nas relações amorosas e de
amizade; o autorespeito nas relações jurídicas e a auto-estima na comunidade
social de valores), ressaltando os vínculos entre liberdade e autonomia
individual e os vínculos comunitários/societários. A ruptura ou violação dessas
condições gera formas de desrespeito social que levam a lutas sociais e
conflitos políticos motivados por diferentes razões morais. A cada uma das
formas de reconhecimento corresponde uma forma de desrespeito: maus-tratos e
violação, que ameaçam a integridade física e psíquica, em relação à primeira;
privação de direitos e exclusão, que atingem a integridade social do indivíduo
como membro de uma comunidade políticojurídica, na segunda; e degradação e
ofensas, que afetam os sentimentos de honra e dignidade do indivíduo como
membro de uma comunidade cultural de valores, no caso da terceira esfera de
reconhecimento. Cada uma delas abala de modos diversos a auto-relação prática
da pessoa, privando-a do reconhecimento de determinadas dimensões de sua
identidade.
CONSIDERAÇÕES
FINAIS
Por
fim, enquanto pessoa moral no bojo de uma cultura, imbuída por um saber faz a
passagem do universal ao particular, passa da norma para o fato. Ao fazer estas
passagens inscreve-se em três exigências fundamentais. (Cognitivas;
motivacionais e organizacionais)
Na
esteira de Moreira (1999) a moral não consegue elaborar um catálogo de obrigações
que tentem dissolver os conflitos provenientes do universal para a ação.
Justamente esta indeterminação cognitiva é dissolvida e absorvida no momento em
que o Direito constitui como fonte mediata para a constituição da
normatividade. No sentido de que a normatividade elimina a indeterminação
cognitiva constituindo-se como fonte geradora de obrigações.
REFERÊNCIAS
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(Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul).
FERRY, Jean-Marc. Les puissances de
l`experience. Paris: Cerf, 1991.
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HABERMAS, Jurgen. A inclusão do
outro. São Paulo: Unesp, 2018.
MOREIRA,
Luiz. Fundamentação do direito em Habermas. Belo Horizonte: UFMG
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OLIVEIRA,
Manfredo Araújo de. Ética, direito e democracia. São Paulo: Paulus,
2010.
PIZZI, Jovino. O Conteúdo moral do
agir comunicativo. São Leopoldo: Unisinos, 2005.
CAPÍTULO IX
A INEFICÁCIA DO POSITIVISMO
JURÍDICO NA REDUÇÃO DOS LITÍGIOS SOCIAIS EM FACE DA AUSÊNCIA DE RECONHECIMENTO
Anderson
de Alencar Menezes
Gustavo
de Melo Silva
O
mundo da vida é induvidosamente o pano de fundo das interações comunicativas
nela contidas por parte dos sujeitos contidos de uma situação de fala, que
acataria a interpretação reciproca de suas pretensões de validade.
O
mundo da vida é composto do entendimento entre o falante e o ouvinte. É a
partir deste mundo detentor de notável complexidade nas relações interpessoais
que as pessoas necessitam alcançar o entendimento, por meio de um conjunto de
sentidos que passam a definir a compreensão, as interpretações e as ações dos
interlocutores no mundo. (MELO NETO, 2011, p. 87)
Por
isso, Habermas confere ao mundo da vida o pano de fundo da ação comunicativa,
especialmente os sujeitos se movimentam, intersubjetivamente, nesta seara
quase-transcendental
em que os falantes e ouvintes se acham e podem concordar com o mundo (objetivo,
subjetivo e social) ou censurar as pretensões de validade, decidir suas
divergências e avizinhar-se a um consenso. Notemos a posição de Habermas em sua
obra Teoria do Agir Comunicativo (2016):
[...] O mundo da vida
constitui, pois, de certa forma, o lugar transcendental em que os falantes e
ouvintes se encontram; onde podem levantar, uns em relação aos outros, a
pretensão de que suas exteriorizações condizem com o mundo objetivo, social e
subjetivo; e onde podem criticar ou confirmar tais pretensões de validade,
resolver seu dissenso e obter consenso. [...] ( 2016, Vol. 2, p.231)
Nesta
linha de interlocução, surge a importância do “saber” como parte integrante do
pano de fundo do mundo da vida, vez que é por meio do saber que os sujeitos
podem alcançar um acordo acerca de algo no mundo (objetivo, social ou
subjetivo), correspondendo respectivamente as tradições culturais, os
ordenamentos sociais e as estruturas de personalidade, onde o alemão atribui
como elementos fundamentais do mundo. (BOUFLEUER, 2001, p. 46)
Assim,
Habermas busca combater às patologias existentes neste mundo, procurando a
preservação das interações sociais guiadas pela solidariedade, configurando um
pano de fundo de uma teoria não mais fundada pelas lutas de classes, mas
norteada pela racionalidade comunicativa e a linguagem como um medium da
ação social, na busca das junções solidárias, justas e cooperativas. Citamos a
professora Edna Brennand, no seu texto apresentado e publicado no XIV Colóquio
Habermas:
O autor defende a
premissa básica de que a linguagem é o medium da ação social, o ponto de
referência principal, por meio da qual os coletivos humanos constroem espaços
para encontros e diálogos com os quais podem criar laços solidários, justos,
cooperativos e aprendentes.
Deste
modo, a situação de crise ocorre e se funda quando o mundo sistêmico dotado de
uma linguagem voltada para o poder econômico, coloniza a seara do mundo da
vida, restringindo a força da reprodução simbólica, designando o que Habermas
define como “patologias sociais”.
Essa
colonização interior do mundo da vida, também conceituada de “irracionalismo” é
norteada pela racionalidade instrumental e pelo tecnicismo dominante na
sociedade atual, trazendo à baila uma grande problemática estudada pelos
frankfurtianos caracterizada como a reificação e coisificação da sociedade.
Essas
patologias do mundo da vida descritas por Habermas, podem ser influenciadas por
eventos fatídicos como guerras, miséria, corrupção, epidemia, inanição, e
outras forças do mundo sistêmico, que possuem o condão de reduzir a força da
comunicação mediada pela linguagem e permutar por outros meios que manipula e
aliena, como por exemplo o poder econômico.
Logo,
o dissenso é consequência das interações sociais criadas no mundo da vida e que
não deve ser totalmente repelida, haja vista que em face dos diversos enfoques
que dispõe o mundo da vida, coligado ao fato de que as influências da mídia, as
desigualdades sociais, a busca pelo poder e pelo êxito econômico sem
precedentes e sobretudo da deficiência na comunicação são circunstâncias que
agravam os conflitos sociais, dando ensejo aos litígios existentes.
Na
visão de Filho (2012, p.25), as interações sociais de uma sociedade se
constroem por intercessão de duas modalidades, quais sejam: a cooperação e o
conflito. A primeira espécie caracteriza-se pelo cumprimento voluntário das
obrigações e no respeito aos limites exatos de legitimidade do outro para
exercer seus direitos. Os conflitos sociais (leia-se: dissensos ou
contraposição de ideias) têm seu nascedouro com a negação da cooperação e do
consenso.
E
para o nascimento do dissenso no mundo da vida, basta a oposição de ideais com
resultado insatisfação e a pretensão de combater o pensamento posto, gerando
muitas vezes uma contenda judicial. Essa insatisfação tem uma natureza mais
subjetiva, visto que na grande parte das situações cotidianas, ficam limitadas
ao âmbito interior do indivíduo, apenas no campo das emoções do homem e não
evolui para o palco da pretensão.
Logo,
a pretensão nada mais é que a intensão de externar a insatisfação causada pela
contrariedade ou oposição existente. Já a lide surge com a conjuntura dos
conflitos, insatisfações, pretensões de oposição e a resistência de limitar ou
eliminar a pretensão do outro tido como adversário. Neste passo, o litígio é um
conflito que teve seu nascimento no âmbito subjetivo que evoluiu para uma
pretensão resistida.
Para
administrar esses litígios sociais, o judiciário é instado a interferir nesta
relação social, por meio de um processo judicial lento, protocolar e dotado de
todos os regramentos positivados.
O
processo passa a ser uma instrumentalização do judiciário para buscar resolver
a disputa suscitada por um dos sujeitos processuais, por meio de um jogo de
interesses particulares. Neste sentido, o professor Jovino Pizzi afirma:
Em outras palavras, o
direito – ou o âmbito jurisdicional – tem o encargo de fazer justiça. Em uma
sociedade individualista, trata-se de nutrir a perspectiva egocentrista, ou
seja, o processo concerne ao jogo dos interesses particulares. Afinal, a
predominância dos interesses individuais exige, do sistema judiciário como tal,
um comportamento voltado a responder às preocupações e exigências
particularistas. (2005, p.5)
Esse
processo de judicialização é dotado de todo o arcabouço jurídico e regramentos
que são calcados num complexo de normas jurídicas construídas ao longo da
história de um país e são aplicadas de forma geral e universal para todos os
indivíduos, sem levar em consideração a individualidade do sujeito e sua
intersubjetividade.
É
neste cenário que Habermas critica positivismo por recusar a reflexão e pautar
o método cientifico como única verdade, onde o conhecimento passa a ser
identificado como ciência, ou seja, constituir-se uma fé na validade exclusiva
da ciência empírica.
O
positivismo prefere uma investida teórica, que torna supérfluo o princípio da
interpretação subjetiva dos fatos, portanto, um panorama de comunicação
linguística não seria imperativo; seria sempre satisfatório a observação ao
invés de uma compreensão problemática de sentido.
Uma
crítica de Habermas ao positivismo é o fato da utilização de leis criadas sem
observância a realidade do mundo da vida, a partir do desenvolvimento de
técnicas para tentar solucionar problemas sociais. As leis são criadas para
antecipar regularidades e gerir ações controladas pelo seu sucesso. Assim, as
ciências empírico-analíticas são conduzidas por um interesse cognitivo técnico,
não atendendo os interesses sociais e a complexidade das relações interpessoais
que ladeiam o piso do mundo da vida.
Habermas
sustenta também que a visão positivista predominante na técnica e ciência que
se estabeleceu desde a modernidade, é norteada de contradições e limitações do
próprio positivismo, diagnosticando as patologias da modernidade e explicando
os mecanismos ideológicos que regem as consciências dos indivíduos na sociedade
capitalista.
O
positivismo, segundo Habermas, é um método científico neutro, sem qualquer
relação com aspectos normativos e históricos, essa neutralidade é calcada na
possibilidade de o método garantir por meio de regras lógico-formais o acesso à
verdade.
Contudo,
o frankfurtiano adverte que o positivismo se torna ineficaz, principalmente ao
desconsiderar o sujeito e sua individualidade, ou seja, cada indivíduo é
detentor de sua particularidade e heterogeneidade. Assim, o mundo da vida se
torna um terreno dotado de complexidade das relações intersubjetivas dos
sujeitos que devem ser analisados e interpretados de forma individual,
entretanto dentro de um contexto comunicativo.
O
positivismo apresenta um tipo de aplicação mecânica e uma ordem artificial para
os casos de baixa complexidade e, para os casos difíceis, uma aplicação baseada
na discricionariedade do estado Juiz, sendo que onde há arbítrio do juiz não há
lei.
Vejamos
o pensamento de Habermas:
As decisões políticas
se servem das formas de regulamentação do direito positivo para se tornarem
efetivas em sociedades complexas em geral. Mas com o médium do direito
nos defrontamos com uma estrutura artificial que implica determinadas decisões
normativas prévias. O direito moderno é formal porque se baseia na
premissa de que tudo o que não é explicitamente proibido é permitido. Ele é individualista
porque transforma a pessoa individual em portadora de direitos subjetivos.
É um direito coercitivo porque é sancionado pelo Estado e se
aplica apenas aos comportamentos legais ou conformes à regra — por exemplo, ele
pode deixar à escolha de cada um o exercício da religião, mas não pode
prescrever nenhuma consciência moral. É um direto positivo porque remonta
às decisões — modificáveis — de um legislador político; e, por fim, ele é um
direito estabelecido em termos procedimentais porque é legitimado por
meio de um procedimento democrático. O direito positivo somente exige, é claro,
o comportamento legal, mas ele precisa ser legítimo: embora ele
nos dispense dos motivos da obediência ao direito, ele precisa estar
constituído de maneira tal que a qualquer momento possa também ser obedecido
pelos destinatários em virtude do respeito à lei. (2012, p. 359)
A
falência do sistema positivo e coercitivo evidenciado por Habermas é constatado
ao analisar os dados estatísticos do Conselho Nacional de Justiça que demonstra
no
período de 2009 a 2017, a taxa de crescimento médio da judicialização foi de 4%
ao ano. O crescimento acumulado no período 2009-2017 foi de 31,9%, ou seja,
acréscimo de 19,4 milhões de processos.
A
Justiça Estadual concentra a maior parte do estoque de processos: 63.482
milhões, o que equivale a 79% dos processos pendentes. A Justiça Federal
concentra 12,9% dos processos, e a Justiça Trabalhista, 6,9%. Os demais
segmentos, juntos, acumulam 1% dos casos pendentes.
Em
2017, cada juiz brasileiro julgou, em média, 1.819 processos, o que equivale a
7,2 casos por dia útil - esse é o maior índice de produtividade desde 2009.
Vejamos:
O positivismo
não oferta respostas admissíveis aos problemas jurídicos hodiernos e que
devemos extrapolar os perímetros auto-impostos pelo sistema positivista. A
definição de demarcações para liberdade dos sujeitos é uma condição necessária
à vida em sociedade, e esse é o papel do Direito nas sociedades atuais.
Contudo, no Estado Democrático de Direito, uma reserva arbitrativa aos direitos
de liberdade e igualdade não pode ser acolhida no mundo jurídico: ela pode ser
aplicada nas leis, mas não acolhida no Direito. Neste passo, para serem
legítimas, as decisões tomadas pelo poder legislativo (representantes do povo)
devem ser aceitáveis pela sociedade e está de acordo com os princípios morais,
e para serem eficazes é necessário que a norma produza o efeito no mundo da
vida, atingido a sua finalidade. Neste sentido, calha citar, mais uma vez,
Habermas em sua obra “A Inclusão do Outro”: O direito positivado em termos
políticos, para ser legítimo, precisa ao menos estar de acordo com princípios
morais que reivindicam uma validade universal para além de uma comunidade
jurídica concreta. ( p. 408)
Nesta
perspectiva, o pensamento habermasiano nos impõe duas notáveis críticas ao
sistema positivado, primeiramente é fato de que a construção de normas não
atendem a complexidade das relações interpessoais constante no piso do mundo da
vida e a outra crítica reside do fato de que a norma não é dotada da
legitimidade necessária para atende sua finalidade e produzir a eficácia
necessária, notadamente em razão do déficit de moralidade que ladeia o poder
legislativo, ou seja, o poder originário com a atribuição constitucional de
produzir uma norma capitaneada pela moral não é capaz de produzir uma norma que
consiga aglutinar o direito e a moral.
Para Habermas,
em sua obra a inclusão do outro, aduz:
Porém, uma vez que a ordem jurídica legítima
também precisa poder ser seguida por razões morais, a posição legítima
das pessoas de direito privadas é definida pelo direito a iguais liberdades
subjetivas de ação. Por outro lado, esse médium exige, como direito positivo
ou codificado, o papel de um legislador político segundo o qual a
legitimidade da legislação pode ser explicada a partir de um procedimento
democrático que assegura a autonomia política dos cidadãos. ( 2018, p. 142)
Por
isso, podemos afirmar que, a luz do pensamento habermasiano, o positivismo se
caracteriza, principalmente, pela separação entre direito e moral. Com tal
pensamento, o direito passa a ser explicado seja de forma completamente
autônoma de qualquer teoria moral seja, em sua quintessência, por algum tipo de
positivismo moral, como aquele sustentada por Kelsen.
Criando
um contraponto ao positivismo, o alemão estatui o procedimento moral e ético
como padrão de correção do processo positivista estabelecido, ou seja, o
procedimento moral deve nortear o campo gravitacional dos atos decisórios,
vinculando o direito a uma racionalidade moral. Urge citar Habermas: “O
direito positivo temporalizado — no sentido de uma hierarquia de leis — deveria
permanecer subordinado ao direito moral válido de modo eterno e receber dele
suas orientações permanentes.” (HABERMAS, P. 422.)
A
consequência de um sistema coercitivo, positivado e neutro de normas é a
inobservância da profundidade da diversidade e dos conflitos de valores nas
sociedades pluralistas, o desafio reside na criação de normas que protejam o
multiculturalismo existente na sociedade, promovendo a igualdade e os valores
democráticos de uma sociedade que se reconhece reciprocamente.
A
confecção de normas com a capacidade de promover o ideal de igualdade em
diferentes grupos sociais é um desafio quase que intransponível para o direito
positivado, notadamente pela dificuldade de criação de regramentos capazes de
agenciar a defesa da opressão, a marginalização e o desrespeito a grupos
minoritários étnicos e culturais.
O
direito na concepção habermasiana deve respeitar a identidade individual de
cada sujeito, independente de sexo, raça ou procedência étnica. Assim, embasado
em Taylor, Habermas sustenta que por meio das interações intersubjetivas e
dialogais os sujeitos passam a ser reconhecidos como tais.
REFERÊNCIAS
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HABERMAS.
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HABERMAS.
Jürgen Teoria do agir comunicativo: sobre a crítica da razão
funcionalidade, volume II. São Paulo: WMF Martins Fontes, 2012.
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NETO, José Francisco de. Diálogo em educação (Platão, Habermas e Freire).
João Pessoa: Editora Universitária da UFPB, 2011.
MENEZES.
Anderson de Alencar. Educação e emancipação: por uma racionalidade
ético-comunicativa. Maceió: Edufal, 2014.
MENEZES.
Anderson de Alencar. Habermas: com Frankfurt e além de Frankfurt.
Instituto Salesiano de Filosofia. Recife: Faculdade Salesiano do Nordeste,
2006.
PIZZI,
Jovino. O conteúdo moral do agir comunicativo. Uma análise sobre os
limites do procedimentalismo. São Leopoldo: Unisinos, 2005.
CAPÍTULO
X
Vitor Gomes da Silva
Anderson de Alencar Menezes
1 INTRODUÇÃO
A discussão à luz da Teoria
Critica cuja teoria se reporta aos precursores da denominada “Escola de
Frankfurt” e que tinha na sua formação intelectuais judeus alemães, que
sofreram perseguição do regime totalitário Nazi-Fascismo, que dominava a Europa
e especialmente a Alemanha, os membros da citada escola foram tomados como
“inimigos” por se oporem intelectualmente e socialmente aos pensamentos
hitlerianos. A questão de fundo é estudar a perspectiva filosófica e pedagógica
nesta esteira histórica e com esta identidade teórica reler os processos
educativos que se apresentam no sistema socioeducativo e que articulam a ideia
de reconhecimento numa sociedade marcada por patologias sociais. A ausência de
reconhecimento social e o declínio da subjetividade simbólica são fatores
primordiais para a degradação das relações sociais e a sua consequente
desumanização.
A partir das premissas
apresentadas temos como ponto de partida a discussão da relação entre a
filosofia oriunda da escola de frankfurt e as ações governamentais de políticas
públicas de prevenção e combate à criminalidade infanto juvenil, bem como, ao
atendimento daqueles que saíram das unidades de internação ou de semi
internação cumpriram as medidas socioeducativas após a pratica de atos
infracionais análogos a crimes previstos no Estatuto da Criança e do
Adolescente.
Mesmo que o sentimento em
relação a “punição” imposta aos menores traga uma ideia de ser “branda”, o
reflexo psicossocial imposto aos jovens e adultos que cumprem tais medidas é
inominável, pois eles são expostos ao “regime prisional”, e desta forma mesmo
que com nome diferente são tratados como “ex presidiários”, e sofrem toda sorte
de discriminação carregando essa pecha ao longo de sua vida.
Esses fatores não levados em
consideração pela maioria da sociedade, são fatores preponderantes para a
reincidência ou mesmo para a morte desses “egressos”, já que as oportunidades
para estes “delinquentes” são cada vez mais escassas, e desta forma a tão
sonhada reintegração à sociedade depende cada vez mais de politicas públicas
que tratem essa população de forma séria e com medidas eficazes, respeitando as
suas peculiaridades, trazendo assim uma possibilidade de reinserção destes no
meio social, melhores de que quando entraram no sistema socioeducativo.
O sistema socioeducativo
brasileiro vem apresentando mudanças significativas, onde tem como marco
inicial o surgimento do SINASE, assim como o plano decenal que preconiza as
ações a serem implementadas para total atendimento das crianças e adolescentes
em situações de acolhimento nas unidades de internação, visando não só
reinserção destes na sociedade bem como, apresentar possibilidades para que não
ocorra a reincidência, fato esse que vem diminuindo conforme será apresentado
ao longo desse trabalho. A nossa perspectiva é de pensar o Sistema
Socioeducativo alagoano a partir da categoria filosófica do reconhecimento
partindo dos princípios e parâmetros da Teoria Crítica da Educação relidos à
luz das categorias da Emancipação e do Reconhecimento no âmbito do Estado
Democrático de Direito.
1
É cediço a efetivação de políticas que consideram a criança e o
adolescente como sujeitos de direito consoante previsão normativa
constitucional brasileira ao prever o gozo de direitos fundamentais inerentes à
pessoa e, assegurando-lhes dentre outros, o desenvolvimento moral, espiritual e
social.
Nessa guisa, as propostas pedagógicas de formação desses menores
através do sistema socioeducativo/SINASE estão vinculadas a normas morais
universal e não institucionalizada, desta forma vem fazendo a ligação com os
processos educativos, bem como, fazendo uma conexão direta com o interesse
público da participação de todos visando reorganizar o grande desafio da
formação da criança e adolescente inseridas no sistema socioeducativo falido,
descentralizado, desconstrutivo, e deformativo, e onde às normas e o
desenvolvimento pessoal, profissional e humano em sociedade, são relegados.
Assim, o direito, a
democracia e a moral estão entrelaçadas, desta forma não há de se falar em
participantes do sistema socioeducativo sem antes os inserir no sistema
democrático, principalmente no que tange ao direito formal aplicado.
Neste passo, torna-se
fundamental a implantação de mecanismos capazes de obter soluções sensatas para
as demandas sociais, no que diz respeito aos menores em conflito com a lei,
principalmente em relação a educação. Tradicionalmente, o processo pedagógico
formal vem defendendo a busca e defesa do direito dos menores a partir da
inclusão destes pelo processo educacional, desta forma e importante tratar
também da educação profissional como ferramenta para reinserção, tendo em vista
que a profissionalização pode apresentar oportunidades de quebra de paradigmas
ao coloca-los no mercado de trabalho formal.
A teoria do agir comunicativo
aplicada no sistema educacional mostra-se como uma importante ferramenta para a
implantação de uma cultura mais democrática, possibilitando aos sujeitos de
direito chegarem ao entendimento quanto as pretensões e o papel de cada um na
sociedade, promovendo a cidadania e o garantindo o acesso aos direitos
fundamentais, restabelecendo laços formais imprescindíveis para a harmonização,
inclusão e a paz social.
CONCLUSÃO
É mister a efetivação de políticas que
consideram como premissa básica a criança e o adolescente como sujeitos de
direito consoante previsão normativa constitucional brasileira ao prever o gozo
de direitos fundamentais inerentes à pessoa e, assegurando- lhes dentre outros,
o desenvolvimento moral, espiritual, social e econômico.
Nesse passo, as propostas pedagógicas,
eficazes de formação desses menores através do sistema socioeducativo/SINASE
estão vinculadas a normas morais universal e não institucionalizada, desta
forma vem fazendo a ligação com os processos educativos, bem como, fazendo uma
conexão direta com o interesse público da participação igualitária visando
reorganizar o grande desafio da formação da criança e adolescente inseridas no
sistema socioeducativo falido, descentralizado, desconstruído, e deformativo, e
onde às normas e o desenvolvimento pessoal, profissional e humano em sociedade,
são relegados.
Assim, o direito, a democracia e a moral
estão entrelaçadas, desta forma não há de se falar em participantes do sistema
socioeducativo sem antes os inserir no sistema democrático, principalmente no
que tange ao direito formal aplicado.
No complexo mundo da vida, segundo
Habermas, os indivíduos interagem entre si em uma sociedade através de
diferentes grupos culturais cada qual com suas tradições, mas sob o prisma da
formação moral e da educação como um direito universal e obrigatório.
Nesse passo, Habermas entende que “a
moral possui uma força socializadora e integradora na sociedade, cuja
potencialidade só é possível pela propagação de seus conteúdos através dos
canais das regulamentações jurídicas”. Assim, há de refletir a importância do
positivismo no mundo contemporâneo, o qual tem, segundo Habermas (1997), um
papel importante na propagação dos conteúdos morais.
De acordo com Habermas (1997,199):
(...)
quando os interesses políticos chocam-se e busca-se decidir quais valores
deverão ser acatados, o critério fundamental de decisão, para não ser
arbitrário, deverá ser o critério moral que proporciona a universalização de
perspectivas.
O Estado Democrático de
Direito onde essas crianças adolescentes estão inseridas para Habermas
(2015,19), principal garantidor da liberdade no mundo contemporâneo.
Com o advento da
Constituição Federal de 1988 os destinatários do direito assim compreendidos
por Habermas passaram a ter garantias fundamentais, e nesse meio termo crianças
e adolescentes só foram, de fato, compreendidos como sujeitos de direito a
partir de 1990, com a edição da Lei Federal no 8.069/1990, o Estatuto da
Criança e do Adolescente.
De acordo com Habermas em
dois dos três caminhos apresentados na sua obra direito e democracia, a moral e
a política são princípios básicos no que diz respeito a universalidade
procedimental, onde se caracteriza como uma lei surgiu respeitando o estado
democrático de direito, no Brasil assim como nas outras democracias se faz
necessário que se mantenha a independência, e seguindo a premissa que a
sociedade além de ser representada também tem que ser ouvida através dos
costumes que ao longo do processo modificam leis e as modernizando para atender
o real interesse social.
No primeiro momento Habermas
trata como exercido o controle do legislador através da razão comunicativa, e
da teoria do discurso que apesar de demonstrar sofisticação e eloquência, não
deixa de ser controverso, pois, busca comprovar a similaridade da moral e da
política no período da historicidade na qual são editadas as normas jurídicas,
não tem como se falar dos aspectos citados acima e não lembrar da facticidade
com os dias de hoje, onde as políticas públicas costumam ser apolíticas e
amorais, vitimando a sociedade como um todo, mas em especial as crianças e
adolescentes que ficam cada vez mais cedo expostos as mazelas sociais,
comprometendo sobremaneira a sua formação como seres humanos de personalidade
jurídica, e futuros formadores de opinião.
Cuida-se analisar que
educação é um direito constitucional, primordial para o desenvolvimento do
indivíduo e da sociedade, Habermas (2008,0141-162), destaca que a educação é
uma forma de emancipação humana e, assim sendo, deve garantir dignidade e
condições de realização pessoal e profissional por meio da ação pedagógica e do
agir comunicativo na escola e com as crianças e adolescentes:
A
emancipação humana não depende de qualquer tipo de determinismo transcendental
ou técnico-instrumental, ela só pode realizar enquanto estiver à formação da
vontade democrática por intermédio da esfera pública e de processos de
libertação dos discursos. (Habermas, 2003, p. 161-162).
É notória a ausência de
políticas públicas com a finalidade de fomentar a formação educacional de
qualidade no Brasil, a ausência da democracia por intermédio da esfera pública
traz à baila uma séria violação do discurso governamental e que afeta a gênese da
sociedade, as crianças e adolescentes.
Ainda de acordo com a legislação
pátria a defesa da criança e do adolescente, onde a proteção está prevista
tanto na lei8.069/90 que o Estatuto da Criança e do Adolescente/ECA, quanto na
Lei 12.594/12 que é o Sistema Nacional de Atendimento Socioeducativo/SINASE.
Através destes ordenamentos
jurídicos, mesmo que de forma tardia, se procurou estabelecer as modalidades de
prevenção, proteção, atendimento, além, também das medidas de correição
próprias para os pre puberes, para os adolescentes, bem como, para os jovens e
adultos (medida socioeducativa extrema com cumprimento de até três anos, para
os adolescentes que ao final da Medida terá atingido a maior idade, mas a
cumprirá em uma unidade de internamento).
No que tange a primazia do
reconhecimento da criança e do adolescente como pessoa humana está preconizado
no Capítulo II, do Art.15 até o 18A, do ECA. Destarte à época que foi editado
tal ordenamento jurídico além do papel social ser diferente, cabe ao legislador
tipificar as condutas de proteção, bem como, as de sanções para as crianças e
adolescentes, para que não haja a possibilidade de a ausência de lei cause
danos, desta feita irreparável para a sociedade, tendo em vista que os jovens
são à base do futuro da sociedade.
Em relação ao perfil do
menor infrator no Brasil de acordo com o Ministério dos Direitos Humanos diz:
Em
relação ao perfil dos adolescentes e jovens em restrição e privação de
liberdade pela prática de ato infracional, o levantamento mostra que a maior
parte - 96% do total - era do sexo masculino e 59,08% foram considerados
negros. A maior proporção (57%) estava na faixa etária 16 e 17 anos.
Em relação Estrutura das
Unidades de internamento de acordo com o Ministério dos Direitos Humanos:
O
país contava em 2016 com 477 unidades de atendimento socioeducativo, sendo 419
exclusivamente masculinas, 35 femininas e 23 mistas. Com o maior quantitativo
de adolescentes em privação ou restrição de liberdade, São Paulo também é o
estado que concentra o maior número de estabelecimentos para atendimento desses
adolescentes: 146, no total. Da mesma forma, Roraima, com a menor quantidade de
internos do país, possui somente uma unidade. O levantamento identificou ainda
um total de 32.465 profissionais atuando nos seus respectivos sistemas
estaduais, uma média nacional é de 1,22 profissionais por adolescente.
Segundo o que preconiza o
ECA em relação as medidas socioeducativas e os estabelecimentos de internação:
O
Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA) prevê a aplicação de seis medidas
para responsabilizar adolescentes em conflito com a lei de acordo com a
gravidade da infração, sendo internação em estabelecimento educacional e
inserção em regime de semiliberdade, ambas classificadas como meio fechado, e
as demais cumpridas em meio aberto: advertência, obrigação de reparar o dano,
prestação de serviços à comunidade e liberdade assistida. Qualquer adolescente
a partir dos 12 anos de idade pode ser sentenciado ao cumprimento de medida de
internação, dependendo da gravidade do ato infracional. O período máximo de
internação é de três anos.
É preocupante o número de adolescentes
cumprindo medidas socioeducativas no Brasil, sob o contexto do mundo da vida,
suas causas e consequências diante do mundo sistêmico no passo da necessidade
da coesão entre Estado Democrático de Direito e democracia para segundo
Habermas, garantir o agir comunicativo, onde a não observância do
reconhecimento dos menores em situação de risco como sujeito de direito
possibilita o retorno destes( reincidência), ou tem como resultado a ida dos
mesmos para o sistema prisional ao atingir a maior idade, isso é reflexo de um
sério problema social ,bem como, de saúde pública em virtude alto índice do uso
de entorpecentes e dependência química entres os jovens e adultos internos ou
egressos do sistema socioeducativo.
Após a análise dos dados
disponibilizados pela Secretaria de Prevenção a Violência-SEPREV, através da
metodologia da pesquisa experimental, foi possível verificar que a situação do
sistema socioeducativo brasileiro, em especial, no Estado de Alagoas o sistema
socioeducativo tem 13 (treze) unidades de internação em funcionamento, com
capacidade geral de 356 (trezentos e cinquenta e seis) leitos e 282 (duzentos e
oitenta e dois) internos (dados de 22/02/19 fornecidos pela SUMESE).
As melhoras percebidas são significativas
nos estabelecimentos de internação, onde as boas práticas preconizadas no plano
decenal que recomenda as diretrizes do SINASE, no trato, na prevenção, bem
como, ao egresso, essas diretrizes somadas a outras oas práticas apresentou
como um dos principais resultados o número de fugas que declinaram em 2017 de
46 (quarenta e seis) para 5 (cinco) em 2018 até o mês de fevereiro, usando como
referência o mês de fevereiro de 2019 não houve registro de fuga nesse período
de um ano, ficando evidente com esse dado uma melhora significativa nas
unidades de internação masculina e feminina.
Vale salientar que as ações previstas no
planejamento estratégico nacional, tem que ser seguidas pelos estados, no
Estado de Alagoas, é cediço que as modificações nas instalações (visando
respeitar o que está previsto no SINASE), nas oficinas de laborterapias, assim
como nas atividades lúdicas, tem uma contribuição significativa na diminuição
não só da violência intramuros, como também na redução da reincidência masculina e consequentemente feminina.
REFERÊNCIAS
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da República Federativa do Brasil. Brasília, Senado Federal: Centro
Gráfico, 1988.
BRASIL. Lei
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http://www.planalto.gov.br/ ccivil_03/leis/L8069.htm. Acesso em: 22 fev.2019.
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Antônio Carlos. Como elaborar projetos de pesquisa. 4. ed. São Paulo:
Atlas, 2002.
HABERMAS,
Jurgen. Dialética e hermenêutica. Porto Alegre: L&PM, 1987.
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Brasileiro, 1997.
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Disponível em: https://maceio.7segundos.com.br/noticias/
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http://www.mdh.gov.br/todas-as-noticias/2018/marco/mdh-divulga-dados-sobre-adoles
centes-em-unidades-de-internacao-e-semiliberdade. Acesso em: 22 fev. 2019.
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Nacional Socioeducativo. Conselho Nacional dos Direitos da Criança e do
Adolescente, 2018. Diponível em: www.sinase.gov.br. Acesso em: 22 fev. 2019.
MDH. Ministério
dos Direitos Humanos, 2018. Diponível em: www.mdh.gov.br. Acesso em: 22
fev. 2019.
SEPREV. Secretaria
de Prevenção a Violência do Estado de Alagoas, 2018. Diponível em: www.paz.al.gov.br.
Acesso em: 22 fev. 2019.
CAPÍTULO
XI
Antônio Tancredo Pinheiro da Silva
Anderson de Alencar Menezes
1
INTRODUÇÃO
O direito para
Habermas (1997, p. 82) é o médium no paralelo das forças privadas e o
positivismo em uma sociedade.
Nesse sentido, é
através das relações em sociedade que os indivíduos interagem e se relacionam
enquanto participe do contexto social e político, assim como, define Platão em
sua obra “A República”, é na sociedade que os homens externam suas necessidades
que se consolidam com a colaboração do outro.
Para Dalmo de
Abreu (2005, p. 9), a convivência em sociedade proporciona benefícios e
limitações ao homem:
A vida em
sociedade traz evidentes benefícios ao homem mas, por outro lado, favorece a
criação de uma série de limitações que, em certos momentos e em determinados
lugares, são de tal modo numerosos e frequentes que chegam a afetar seriamente a
própria liberdade humana.
O Estado por meio
do processo de eficiência de suas normas deve promover o exercício da liberdade
e a primazia dos direitos humanos basilares, a fim de viabilizar a dignidade
humana através da autonomia dos cidadãos.
Nesse sentido,
segundo estatística do Cadastro Nacional de Adoção atualmente registra 23.359
adolescentes de 12 a 17 anos aptas para a adoção devido às condições de vida e
de trabalho das famílias, na impossibilidade dos pais garantirem os direitos
básicos das crianças e adolescentes à proteção familiar e às condições
satisfatórias para o seu desenvolvimento.
Inicialmente o
perfil da criança desejada para adoção pelos pretendentes é da faixa etária de
zero a três anos de idade e branca, condicionantes para que a manutenção da
situação de acolhidas até a maioridade, momento em que por força da legislação,
deverão deixar abrigos.
Assim, só há que
se falar na inclusão do outro, em especial, desses adolescentes, através do
compromisso normativo e de políticas públicas de educação, profissionalização,
eficientes sob o viés da promoção da autonomia social do adolescente, da
atenção ao direito fundamental da redução das desigualdades sociais (art.3º,
III, CF/88) de que todos são iguais perante a lei no Estado Democrático de
Direito (art.5º, C/88) em atenção à sua dignidade enquanto sujeitos de
direitos.
Por oportuno, é de
suma importância a observância do estado, da família e da sociedade o respeito
à dignidade desses adolescentes institucionalizados na igualdade de oportunidades
por meio da profissionalização, do saber, por meio da educação inclusiva para a
formação de uma sociedade também inclusiva.
Entende Habermas
(1997, p. 51-53) quanto ao ordenamento jurídico e a integração social:
Deve garantir
que os direitos de uma pessoa sejam reconhecidos pelos demais, esse
reconhecimento deve apoiar-se em leis legitimas que garantam liberdades iguais
a todos. No sistema jurídico o processo de legislação assume o lugar de
integração social segundo regras reconhecidas normativamente.
É
preocupante a realidade dos adolescentes institucionalizadas no tocante a
ausência de profissionalização que consolide a autonomia, admissão no ensino
superior, técnico, liberdade desses quando da maioridade na sociedade, motivo
pelo qual, e situação de rua muitos enveredam pelo consumo de drogas, álcool,
prática de furtos e roubos, crimes, internação e cumprimento de medidas
socioeducativas, vidas sem perspectivas, uma grave contradição violação ao
melhor interesse do adolescente, até então de responsabilidade do Estado e da
sociedade.
A
nossa perspectiva é de pensar essa realidade a partir da categoria filosófica
do reconhecimento partindo dos princípios e parâmetros da teoria crítica da
educação relidos à luz das categorias da emancipação e do reconhecimento no
âmbito do Estado Democrático de Direito que estão inseridos.
1
Para
se garantir aos sujeitos a integração social no processo de cooperação de
aprendizagem, esses jovens precisarão de independência e emancipação, consoante
nos afirma Habermas (1992ª, p. 23) “Nas sociedades modernas não será possível a
integração social sem a intervenção do sistema jurídico: é ele quem faz a
mediação entre sistema e mundo da vida”.
Todavia,
não há previsão normativa para a participação dos adolescentes acolhidos em
atividades profissionalizantes para fins de acompanhamento e desenvolvimento na
formação e inserção desses adolescentes no mercado de trabalho.
Motivo
pelo qual é de suma importância a participação do governo, do legislativo para
garantir a esses adolescentes a previsão normativa e a execução eficiente,
continuada, da educação profissional como direito fundamental.
É
no mundo da vida que as minorias expressam suas lutas e dificuldades na
garantia de direitos fundamentais básicos capazes de possibilitar mudanças
sociais significativas ou, retardar.
No
entendimento de Habermas (1997, p. 190):
O Estado só é
competente na medida em que é capaz de efetivar a liberdade por meio de uma
normatização dos direitos fundamentais. É por meio da autonomia dos sujeitos de
direito que o Estado se estrutura como normatividade da liberdade e da justiça:
o direito é concebido como obra de liberdade.
Nesse
sentido, a problemática versa sobre a eficiência da norma vigente sobre as
políticas de atuação do governo para fazer acontecer nos abrigos, o direito da
educação profissional aos instrumentos do conhecimento, dignidade e respeito a
personalidade dos adolescentes abrigados que são sujeito de direitos, cidadãos
e, pois, devem exercerem a autonomia pública e privada de seus atos.
Para
Habermas (1996, P.113):
Os destinatários do
direito devem gozar, a um só tempo, de autonomia pública e privada, o que quer
dizer que eles devem compreender como coautores da norma jurídica a que são
submetidos, na condição de sujeitos privados de direitos.
Nesse
viéis, Habermas (1989, p.89) entende que:
(...) a emancipação é
inerente à comunicação, de modo que seja necessário desenvolver projetos
educativos que privilegiem, consensualmente, o fortalecimento da competência
comunicativa dos educandos, a fim de torná-los copetentes para o enfrentamento
dos desafios do nosso tempo.
Hegel
(1997, p. 185) assegura que “O direito é, então, algo de conhecido e reconhecido,
e querido universalmente, e adquire a sua validade e realidade objetiva pela
mediação desse saber e desse querer”. A conduta consciente de desmarginalização
de adolescentes institucionalizados requer de planos, concretos, nacionais com
o objetivo de se atingir uma educação profissonal para todos os sujeitos de
direitos.
É
mister, portanto, que o querer no Estado Democrático de Direito, segundo
Habermas (1992), assuma o papel de garantidor de direitos, dignidade.
Diante
de um complexo e vasto ordenamento jurídico, se faz importante a adoção de leis
objetivas que não apenas reproduzam um direito constitucional já expresso, mas
que fortaleça a clareza e efetividade de sua edição aos adolescentes em
acolhimento institucional.
De
acordo com Sousa (2015, p. 74):
O Estado deve ser,
segunda a perspectiva habermasiana, uma realidade normativa, devido a processos
democráticos de tomada de decisão que possibilitam resultados racionais e
equitativos. A descrição do processo democrático permite, segundo ele, a
conceitualização normativa do Estado e da Sociedade.
Há
com isto, submedidas às minorias na sociedade tida como democrática, segundo
entendimento de Habermas (2002, p. 164):
O problema surge em
sociedades democráticas, quando uma cultura majoritária, no exercício do poder
político, impinge às minorias a sua forma de vida, negando assim ao cidadão de
origem cultural diversa uma efetiva igualdade de direitos. (...), as minorias não
devem ser submetidas sem mais nem menos às regras da maioria.
A
educação desenvolve sem dúvidas um importante na papel para a formação do
cidadão e das futuras gerações cujo potencial crítico não deve esgotar o
fortalecimento da inclusão social dos adolescentes em situação de acolhimento e
dos que passaram, mas de modo compartilhado fomentar metodologias ativas para a
conscientização social e jurídica sobre o tema pouco difundido.
Observa-se
que a deficiência vista até então como um problema de saúde, ganha espaço sob a
visão de um modelo social dos direitos humanos, cujas limitações do corpo
passou também a conviver com as limitações impostas pelo ambiente.
Para
isso, Gomes (2007, p. 1) reforça sob a perspectiva habermasiana:
A educação do nosso tempo
deve basear-se, portanto, na competência comunicativa, de tal modo que nos
permita participar mais ativamente e de forma mais crítica e reflexiva na
sociedade. Se pretendemos superar a desigualdade que gera a exclusão das
pessoas que não tem acesso ao universo cultural global, devemos pensar sobre
que tipo de habilidades estão sendo potencializadas nos contextos formativos e
se com isso é facillitada a interpretação da realidade a partir de uma
perpectiva críticoemancipatória que busca coordenar às ações por meio do
consenso.
Não
há que se falar em inserção de adolescentes em um ordenamento jurídico em
desacordo com direitos fundamentais que visam não só preconizar os direitos
reais, como direitos materiais desses menores de modo a evitar que tais indivíduos
constinuem sem perspectivas.
A
teoria do agir comunicativo aplicada a educação revela-se como um importante
instrumento na implantação de uma cultura democrática, viabilizando aos
sujeitos de direitos chegarem ao entendimento da sua participação na sociedade
enquanto integrante, promovendo cidadania e garantindo o acesso e gozo dos
direitos fundamentais, humanização e inlusão social.
Segundo
Habermas, no mundo da vida os indivíduos interagem entre si na sociedade sob o
prisma da formação moral e educação como um direito universal e obrigatório,
assegurado constitucionalmente.
É
no Estado Democrático que os direitos e deveres, cidadania e democracia são
submetidos a uma participação popular.
Com
efeito a Carta Magna de 1988 em seu art. 1º, incisos II e III, a Constituição
do Estado Democrático de Direito pautado dentre outras bases, a cidadania e a
dignidade humana, propõe em seu art. 5º que todos são iguais perante a lei e
assevera ainda no art. 6º, dentre outros, o direito social à educação.
A
educação é um direito constitucional, primordial para o desenvolvimento dos
sujeitos de direitos e da sociedade, Habermas destaca que a educação é uma
forma de emanciapação humana e, assim sendo, deve garantir dignidade e
condições de realização pessoal e profissional por meio da ação pedagógica e do
agir comunicativo na escola, nos espaços públicos com as crianças e
adolescentes, neste caso, de modo especial aos que encontram-se em situação de
vulnerabilidade social e familiar institucionalizados em abrigos.
O
proceso de educação e ensino acontece enviesado ao processo de situação de
identidade do aluno e do lugar que este ocupa na sociedade, assim, a
interdisciplinaridade é de suma importãncia para a formação dos adolescentes,
não só em termos de conteúdo, mas uma formação do aluno para a vida, aos novos
desafios.
Porém,
os abrigos não estão preparados para essa realidade dos adolescentes, sob a
responsabilidade do Judiciário, no tocante a sua formação profissional durante
os longos anos à espera da adoção e que em sua maioria não acontece, chegando a
maioridade sem família adotiva, sem formação profissional, sem perspectivas,
para onde ir e o que fazer para se manter, suscetivel a criminalidade.
É
notorio a ausência de políticas públicas com a finalidade de fomentar a
formação profissional de qualidade, preparação para o ingresso às
Universidades, a ausência de democracia por intermédio da esfera pública traz a
baila uma séria violação a direitos fundamentais que afetam os adolescentes e
inviabilizam a inclusão social.
Nesse
contexto é de suma importância que os adolescentes abrigados tenham acesso a
educação profissional regular, desta forma os processos educativos funcionam
como uma ferramenta disponiveis aos sujeitos na conquista pela cidadania e
autonomia na sociedade.
Assim
destaca Robinson (1998, p.21):
No momento em que o
indivíduo se descobre como autônomo construtor de si mesmo, a partir de sua
razão, inteligência e experiência, ele se firmará como ser que cria e recria o
mundo e saberá autodeterminar, agindo com segurança no meio em que vive.
A
educação é vista segundo Brandão (1984), como um processo de humanização, que
se dá ao longo de toda a vida, em sociedade.
É
o momento de se voltar o olhar para a função do Estado, da família e das
escolas e verificar se as atividades sociais, interativas, coletivas e dos
abrigos, estão contribuindo para a formação dos adolescentes
institucionalizados e da sociedade.
Deve-se
pensar em uma educação participativa, que contribua para o desenvolvimento dos
seres humanos nas diferentes áreas de desenvolvimento – uma educação holística,
que venha a contribuir na formação de um cidadão feliz e, consquentemente, de
uma sociedade mais humana, onde todos possam viver dignamente e em harmonia.
A
tarefa da educação segundo Habermas, consiste em lutar contra esses processos
de perda de sentido e de perda da liberdade, opondo-se à crescente tentativa de
monetarização e burocratização da esfera escolar e insistindo para que a escola
volte a ser gerida, prioritariamente, pela esfera do mundo da vida.
Habermas
considera ainda que um dos pressupostos fundamentais para a emancipação humana
é a apropriação crítica dos conhecimentos produzidos.
Assim,
na condição de acolhidos em abrigos e sem a perspectiva de uma educação de
qualidade e da profissionalização para quando da maioridade daqueles
inadotavéis estarão expostos às ruas, drogadição e a conflitos com a lei.
A
educação é para os adolescentes acolhidos a única forma de (re)construção da
dignidade, formação moral, pessoal e profissional na sociedade, de emancipação
e inclusão.
O
Estatuto da Criança e do Adolescente/ECA prever que é dever de todos prevenir a
violação de direitos dos adolescentes, uma incoerência quando o próprio Estado
na condição de garantidor é violador do direito Constitucional à direitos
fundamentais, educação e a preparação para saída das instituições de
abrigamento. É na faixa etária dos 18 anos o momento mais crítico para esses
adolescentes quando são desligados do único espaço que durante anos moraram. E
agora, o que esperar desses adolescentes?
Mais
que um processo de desligamento institucional, um novo abandono, ausência de
diálogo inclusivo e dignidade, sem condições de pleno enfrentamento da nova
situação de vida, autonomia financeira, à recepção pelas ruas ou a
marginalização, uma crise de inclusão, um impacto social anunciado, afinal não
reconhecemos esses sujeitos de direitos portadores de direitos no Estado que se
diz democrático, social e de direito.
A
evidência da coisificação do indivíduo pela sociedade que o não reconhece, logo
não há o que se falar em equidade, ética formal. Habermas parte da compreensão
kantiana de que “todo sujeito é fim em si mesmo”, o reconhecimento acontece
quando o outro é reconhecido na sua identidade inconfundível. Não se pode
validar a moral no mundo da vida retomando as tradições fundamentalistas, não
há espaço na esfera pública, explica Habermas.
Esse
amontoado de jovens, depositados e inadotavéis em abrigos no Brasil,
invisiveis, enfrentam problemas de identidade advindo de sua história de
abandono, a institucionalização prolongada impede a ocorrência de condições
favoráveis ao sádio desenvolvimento por conta da submissão e rotinas rígidas,
do convívio restrito, da precariedade de atenção individualizada e da ausência
de vida familiar e comunitária.
CONCLUSÃO
Os
adoslescentes em condição de abrigo são as principais vítimas dos processos de
desigualdade. A burocracia e excesso de requisitos tornam a adoção um problema
social transvestido na sociedade moderna, quando deve na verdade salvaguardar a
integridade, inviolabilidade, a dignidade, afastando segundo Habermas a
neutralidade da ética e do procedimento democrático de privação de direitos,
afastar a ausência de informações, preconceitos e a adoção tardia cingida de
mitos, aproximar a relação dialética entre o reconhecente e o reconhecido.
É,
pois, a adoção tardia, a consolidação do não reconhecimento, o multiculturalismo
esta presente no mundo da vida e o direito se faz importante para recepcionar a
todos, tutelar e proteger o direito das minorias, evitando-se a segregação
desses adolescentes que chegam a maioridade transitando por abrigos e que
certamente enfrentarao maior vulnerabilidade pelo desenvolvimento da
identidade, falta de capacidade cognitiva, autononomia, prejuízos de ordem
somática, emocional, intelectual, social, emancipação, que refletirão na
adultez e na sociedade do universalismo abstrato que implique segundo Habermas
em restrições à autonomia individual a medida que não se compreendem
destinatários de direitos e parte no processo do discurso de pertencimento, do
exercício da cidadania e validade na edição das leis.
Para
Habermas inclusão do outro significa que as fronteiras da comunidade estão
abertas para a diversidade, onde se é possivel esclarecer o que é igualmente
bom para todos sem excluir ninguém. Acrescenta ainda que o ordenamento jurídico
e a integração social devem garantir que os direitos de uma pessoa sejam
reconhecidos pelos demais, esse reconhecimento deve apoiar-se em leis legitimas
que garantam liberdades iguais a todos. No sistema jurídico o processo
legislativo assume o lugar de integração social segundo regras reconhecidas
normativamente.
O
Estado só é competente, segundo Habermas, na medida em que é capaz de efetivar
a liberdade por meio de uma normatização dos direitos fundamentais. É por meio
da autonomia dos sujeitos de direito que o Estado se estrutura como
normatividade da liberdade e da justiça, conclui Habermas que o direito é
concebido como obra de liberdade.
Nossa
perspectiva, pois, é (re)pensar essa realidade a partir da categoria filosófica
do reconhecimento partindo dos princípios e parâmetros da teoria crítica da
educação relidos à luz das categorias da emancipação e do reconhecimento no
âmbito do Estado Democrático de Direito que esses adolescentes estão inseridos
enquanto sujeitos de direitos, inconfundíveis e singulares no seu direito no
mundo da vida.
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dezembro de 1996. Diario Oficial da União de 23 de dezembro de 1996.
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Brasília:: MEC/SEESP, 1994ª.
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Federativa do Brasil, Brasília, DF, 16 jul. 1990. Disponível em:
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Anderson de Alencar. Educação e emancipação: por uma racionalidade
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ROBINSON.
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1998.
SOUSA,
Francisco Pereira de. O estado democrático de direito Habermasiano.
Maceió: EDUFAL, 2015.
CAPÍTULO XII
Anderson
de Alencar Menezes
Antônio
Tancredo Pinheiro da Silva
1
INTRODUÇÃO
Os
tempos atuais são sumamente complexos e desafiadores em contextos de pandemia.
Por sua vez, estes tempos, revelam uma crise maior de uma racionalidade que que
se instrumentalizou e que massificou a existência humana. Pululam de todas as
partes neste contexto pandêmico “irracionalidades” (HABERMAS, 2012). Este
contexto pandêmico tem afetado lesivamente comportamentos pessoais e coletivos
em sua globalidade. Na cultura hodierna, os comportamentos lesivos são
impulsionados pelas Milícias Digitais que estão tomando corpo na cultura
contemporânea de forma muito preocupante. Essas Milícias têm um objetivo
central, ou seja, desestabilizar o sistema Democrático e produzir patologias
sociais, destruindo biografias, instaurando e proliferando Fake News que
aterrorizam e destroem identidades pessoais e coletivas.
.
2
CRISES DA RACIONALIDADE NA CONTEMPORANEIDADE
Adorno
e Horkheimer, na obra, Dialética do Esclarecimento (2020), apontam que o
conceito de Esclarecimento apoiado na razão não se cumpriu enquanto desejo de
Emancipação. Pelo contrário, esta razão tornou-se instrumento da técnica e da
ciência despindo-se de todo o caráter crítico e emancipador. Os contornos da
denominada, razão instrumental, soterrou a humanidade nos mais tenebrosos e
bárbaros momentos da história da humanidade. Assim, para Adorno e Horkheimer
(2020, p. 20)
O
mito converte-se em esclarecimento, e a natureza em mera objetividade. O preço
que os homens pagam pelo aumento de seu poder é a alienação daquilo sobre o que
exercem o poder. O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se
comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode manipulá-los. O
homem de ciência conhece as coisas na medida em que pode fazê-las. É assim que
seu em-si torna para-ele. Nessa metamorfose, a essência das coisas revela-se
como sempre a mesma, como substrato da dominação. Essa identidade constitui a
unidade da natureza.
Neste
âmbito de compreensão, a razão é seduzida pelos poderes da técnica e da ciência
positivista provocando rupturas e destituindo a unidade da razão. Eles se
referem claramente à razão instrumental e os seus incontornáveis e aterradores
movimentos sádicos de destruição das subjetividades e da natureza em sua
complexidade. Há uma relação dialética entre Mito e Esclarecimento, ou seja, o
mito contém em si aquela racionalidade autoconservadora, ao passo que o
esclarecimento moderno possui resquícios do conhecimento mítico. Esta tendência
leva à novas formas de barbárie e de embrutecimento oriundos do pensamento
iluminista que apostando na razão e negando a história provocou uma erosão na
constituição das subjetividades modernas.
Por
sua vez, para Habermas (2012) o conceito de racionalidade adquire novos
contornos de acordo com a reviravolta linguística (Linguistic Turn) em que a racionalidade
instrumental é superada por uma racionalidade comunicativa com interesses não
apenas cognitivo- instrumental, mas com um caráter ético, estético, normativo e
expressivo.
Assim,
Habermas (2012) nos diz quando se refere à racionalidade.
Como “racionais”
podemos designar homens e mulheres, crianças e adultos, ministros de Estado ou
motoristas de ônibus; mas não os peixes ou os sabugueirinhos-do-campo, as
montanhas, ruas ou cadeiras. Podemos chamar de “irracionais” as desculpas, os
atrasos, as intervenções cirúrgicas, as declarações de guerra, os consertos, os
planos de construção ou as resoluções expedidas em conferências, mas não uma
tempestade, um acidente, um sorteio na loteria ou um adoecimento. O que
significa, afinal, comportar-se “racionalmente” em determinada situação?
De
fato, na esteira de Habermas (2012) a crise de racionalidade manifesta-se
contemporaneamente como “irracionalidades”. A covid-19 é neste âmbito de
compreensão, fruto de “irracionalidades” pessoais e coletivas. Diz respeito aos
modos como as relações foram perturbadas em seus sentidos e significados pelas
lógicas predatórias do capitalismo avançado. A degeneração da existência humana
no planeta em seus diversos âmbitos e contextos socioculturais, pluriétnicos,
sociognitivos e político-econômicos revelam uma racionalidade saturada e
despedida de seu sentido simbólico mais profundo.
Urge
pensar outras formas de racionalidade que incluam seus processos:
sensibilidade, solidariedade, justiça, reconhecimento, dignidade, integridade,
eticidade, esteticidade, linguagem e comunicabilidade. Uma racionalidade mais
ampla e complexa que possa se pensar para além dos contornos
cognitivo-instrumentais. É preciso pensar que para além da racionalidade
cognitivo-instrumental (mundo objetivo das coisas); existe uma racionalidade
prático-moral (mundo social das normas) e a racionalidade estético-expressiva
(mundo subjetivo).
Neste
sentido, o próprio Habermas (2012, p. 35-36) assevera.
Quando partimos do
uso não comunicativo do saber proposicional em ações orientadas por um fim,
tomamos uma decisão prévia em favor do conceito de racionalidade
cognitivo-instrumental, que, por meio do empirismo, marcou fortemente a
autocompreensão da modernidade. Nós, ao contrário, ao adotar como ponto de partida
o emprego comunicativo do saber proposicional em ações de fala, tomamos uma
decisão prévia em favor de outro conceito de racionalidade, filiado a noções
mais antigas de logos. Este conceito de racionalidade comunicativa traz consigo
conotações que, no fundo, retrocedem à experiência central da força
espontaneamente unitiva e geradora de consenso própria à fala argumentativa, em
que diversos participantes superam suas concepções inicialmente subjetivas para
então, graças à concordância de convicções racionalmente motivadas,
assegurar-se ao mesmo tempo da unidade do mundo objetivo e da
intersubjetividade de seu contexto vital.
Nesta
perspectiva, é preciso retomar neste contexto de pandemia e de crise de
legitimação da racionalidade instrumental, a perspectiva habermasiana e sua
proposta de reabilitar as discussões a partir de uma racionalidade
intercompreensiva, comunicativa e intersubjetiva. Reafirma o que diz Habermas,
em recente entrevista, a Nicola Truong, publicada por Le Monde e reproduzida
por La Repubblica, 12-04-2020. “A solidariedade é a única cura.”
O
que caracteriza o momento de crise ocasionado pelo Corona vírus é a
desconfiança num tipo de racionalidade que produziu a própria pandemia,
ocasionada por diversos comportamentos, estilos e práticas extremamente
“irracionais” expurgando da própria racionalidade as suas motivações de ordem
ética e moral. Assim, como afirma o próprio Habermas (2012, p. 55) “denominamos
racional uma pessoa que se comporta com disposição positiva diante do
entendimento e, diante de problemas de comunicação, reage de modo que reflita
sobre as regras da linguagem”.
Neste
horizonte de compreensão, será preciso retomar a categoria de mundo da vida
(Lebenswelt) como conceito central e articulador desta discussão. Segundo
Habermas (2002, p.96-97):
Podemos imaginar os
componentes do mundo da vida, a saber, os modelos culturais, as ordens
legítimas e as estruturas da personalidade, como se fossem condensações e
sedimentações dos processos de entendimento, da coordenação da ação e da
socialização, os quais passam através do agir comunicativo.... Quem age
estrategicamente continua mantendo às costas o seu mundo da vida ou pano de
fundo ante os olhos as instituições ou pessoas de seu mundo da vida – ambas as
coisas, porém, numa figura modificada. O mundo da vida que serve de pano de
fundo é curiosamente neutralizado quando se trata de vencer situações que
caíram sob imperativos do agir orientado pelo sucesso; o mundo da vida perde
sua força coordenadora em relação à ação, deixando de ser a fonte garantidora
do consenso.
Nesta
perspectiva, o mundo da vida em suas estruturas simbólicas, foram amplamente
perturbadas por várias razões. A primeira razão, os modelos culturais foram
danificados por uma racionalidade instrumental que despe a arte de seu caráter
crítico e de protesto. Neste contexto de pandemia, as artes foram retomadas de
forma bastante singular com distintas expressões em diferentes partes do mundo;
a segunda razão, as ordens legítimas societárias, aquilo que vincula as pessoas
a partir de normas que garantem a inviolabilidade e integridade da vida humana.
Existe aqui uma crise de legitimidade das estruturas normativas societárias, já
que as milícias digitais criam as Fake News criando vácuos morais
profundos no tecido social. A terceira razão, toca às estruturas da
personalidade abaladas em suas estruturas tomadas por um narcisismo pessoal e
coletivo que acabou trazendo consequências danosas e abruptas para a vida no
planeta. Ou seja, as milícias digitais passaram a induzir comportamentos
possessivos e compulsivos em direção ao controle excessivo das redes de
sociabilidade.
Nesse
sentido, a proposta para este contexto de uma sociedade não esclarecida e longe
dos horizontes utópicos de emancipação é retomar uma outra racionalidade a
partir do âmbito da modernidade. Habermas reafirma que a modernidade é um
projeto inacabado. Segundo Coutinho (2002, p.271) “afirmar que a modernidade é
um projeto inacabado, uma vez que não estão esgotadas as novas formas de
representação da experiência que a Ilustração deixou abertas, isto é, a
ciência, a moral e a arte”. Será preciso retomar este outro da razão que é a
linguagem. Para assim, reabilitarmos processos educativos que se pautem por
distintas linguagens e que inclua em seus processos a sensibilidade, a justiça
e a solidariedade. Portanto, deve-se compreender que o mundo da vida é o lugar
simbólico e natural de legitimação da ciência, da moral e da arte, numa
perspectiva weberiana e habermasiana.
Neste
horizonte de compreensão, precisamos retomar o conceito de mundo da vida,
segundo Muhl (2003, p. 301):
A ciência e a técnica
mantêm uma inevitável referência ao mundo da vida. O mundo da vida é o contexto
de origem das esferas da ciência, da ética e da estética; sobre as experiências
pré-científicas do mundo da vida é que são originalmente construídas as
próprias ciências. Por maior objetividade que apresentem e por mais autônomas
que sejam, é no mundo da vida que ciência e técnica encontram seu fórum de
validade; o mundo da vida é a última instância em que os saberes são postos à
prova e recebem seu selo de confiabilidade.
Assim,
o mundo da vida é o lugar legítimo para a validação dos saberes: científicos,
morais e estéticos. O mundo da vida exige uma racionalidade capaz de acolher
as diferenças, socializar os saberes de forma construtiva e crítica, dialogar
de forma ampla e complexa com a natureza e com a biodiversidade, reconhecendo
as bionarrativas e expurgando as patologias da comunicação, como as Fake
News produzidas pelas milícias digitais.
As
crises de Racionalidade provocadas pelas milícias digitais no âmbito político e
pandêmico provocaram novas aprendizagens sociais, socioculturais,
político-semânticas e sociognitivas. É preciso compreender que o mundo da vida
que é o mundo cotidiano constituído vitalmente pelo simbólico em que habitam as
intersubjetividades embaladas por desejos, lutas e ideais. O mundo da vida no
contexto das milícias digitais vem sendo minado pelas forças da integração
sistêmica, cujas regras fundam-se no dinheiro e no poder (lavagem de dinheiro),
em oposição à integração social que se nutre e constrói a partir da solidariedade,
da justiça e da sensibilidade para com as diferenças e a garantia constitutiva
dos direitos fundamentais.
Nesse
âmbito de compreensão, é preciso postular novos paradigmas para a construção
intersubjetiva do ponto de vista educativo e formativo a partir desta nova
conjuntura produzida pela pandemia. Assim, somos impulsionados a pensar uma
educação que reconheça os avanços da ciência e da técnica numa ótica crítica,
tendo como critério fundamental a construção de identidades reflexivas. Conforme
Muhl (2003, p. 298):
A reflexão envolve
uma dupla dimensão: o descentramento do sujeito do conhecimento e o
desenvolvimento de uma visão reconstrutiva dos saberes. Asssim, o conhecimento
deve deixar de ser visto como produto de uma subjetividade que age solipisticamente,
passando a ser entendido como uma produção social, coletiva, inerente ao
processo de descentramento da visão de mundo.
Assim,
no âmago desta questão, a reflexão passa a ser um imperativo no contexto da
pandemia. Ou seja, uma tarefa impulsionada pela Educação na sua dupla
perspectiva. A primeira perspectiva é que a educação deve conduzir processos de
descentramentos alargados das identidades do eu e do outro, entendidos como
sujeitos do conhecimento, ou seja, precisamos nos reconhecer como humanos
aprendentes. Um segundo aspecto, deve impulsionar um processo reconstrutivo dos
saberes. Uma crítica aos denominados saberes úteis que arquivam os processos de
humanização. Estes aspectos foram relegados e a pandemia revela os seus
sintomas a partir da miniaturização dos mesmos, agravados pelas milícias
digitais.
Por
fim, propomos a partir dos sintomas da pandemia uma aprendizagem social fundada
na concepção de Esfera Pública. Assim, a aprendizagem maior do ponto de vista
educativo neste contexto de pandemia é a aprendizagem coletiva no âmbito da
Esfera Pública. Como afirma Berten (2012, p. 16).
Aliás
é exatamente o que o próprio Habermas defende quando mostra que a ciência
institucionalizada é a forma racional de resgatar as pretensões à verdade quando
a linguagem ordinária se torna incapaz de resolver as questões erguidas no
mundo da vida, assim como o direito é a forma racional de responder às
exigências de universalização incluídas nas pretensões normativas, de
concretizar e atualizá-las.
Nesta
perspectiva, a ciência e o direito adquirem formas racionais no contexto da
Esfera Pública no sentido da justiça, verdade e retitude. Assim, o maior escopo
da Educação em tempos de pandemia a partir desta visão é de reabilitar a partir
do discurso científico e educativo as pretensões de verdade ligadas às questões
de justiça social.
3
CONCEITO CIENTÍFICO-SOCIAL DE CRISE NO CAPITALISMO AVANÇADO
Primeiramente,
podemos perceber o conceito de Crise num contexto muito complexo em que se
desenvolveu o capitalismo avançado. De fato, as ideias. A crise de um sistema é
muito peculiar em vários âmbitos da vida humana. Por sua vez, Habermas (2002)
admite que o conceito de crise está associado à uma ideia de uma força objetiva
que nos priva, que nos cerceia e nos imobiliza.
Neste
âmbito de compreensão, as crises individuais e coletivas fazem parte da longa
história da Humanidade. Do ponto de vista subjetivo, as crises humanas provocam
mudanças profundas no contexto da nossa formação identitária. Claro que podemos
pensar estes aspectos a partir das transformações biológicas e psicossociais
que atravessam a nossa longa história de desenvolvimento de nossas
personalidades.
Num
primeiro momento, pensamos as crises subjetivas, assim retomamos Piaget (2013)
que desenvolve a partir do conceito de desenvolvimento das quatro fases
caraterísticas do desenvolvimento da Personalidade em fases muito delicadas do
desenvolvimento cognitivo e psicoafetivo. A passagem da etapa do pré-operatório
ao operatório concreto é uma crise na primeira infância que provoca múltiplas
transformações e rupturas na constituição identitária.
Freud
(2011) realça o contexto de crise no desenvolvimento psicossexual das fases
(oral, anal, fálica e latência). Estas fases também provocam certas rupturas na
existência humana, sobretudo em contextos de individuação das identidades. Ou
seja, uma fase destas interrompidas, provoca lacunas profundas nas relações
consigo mesmo e com os outros. Neste sentido, as crises revelam nossas
carências, insuficiências, imaturidades, desejos e vontades.
Num
segundo momento, pensamos as crises no sentido histórico (objetivo). Na
compreensão de Habermas (2002, p. 13), hoje nas ciências sociais é usado
frequentemente um conceito teórico sistêmico de crise. Conforme esta
perspectiva sistêmica, as crises surgem quando a estrutura de um sistema social
permite menores possibilidades para resolver o problema do que são necessárias
para a contínua existência do sistema. Neste sentido, as crises são vistas como
distúrbios persistentes da integração do sistema.
Esta
compreensão é de fundamental importância para a compreensão de crise como um
conceito científico-social. Ou seja, na percepção de Habermas (2002) as crises
são ocasionadas pelos distúrbios provocados da integração sistêmica que abalam
e danificam a integração social, quando as estruturas normativas da integração
social são corroídas e desintegradas ocasionando dificuldades de legitimação no
âmbito do capitalismo avançado. Pois os sistemas sociais têm identidade e podem
perdê-las.
Na
compreensão de Habermas (2002) um conceito científico-social de crise precisa
compreender a tensão que se dá entre integração social e integração do sistema.
Perceber este duplo movimento de interação entre mundo da vida e Sistema. Ou
seja, interações simbólicas mediadas pela linguagem mediante o mundo da vida, e
a linguagem dos sistemas, dinheiro e poder. Habermas (2002) reconhece que são
relações tensas que provocam no âmbito do capitalismo avançado crises de
legitimação dos sistemas sociais que validam o universo dos saberes em torno
dos aspectos socioculturais e político-semânticos que validam o mundo da vida.
Nesta
perspectiva, Habermas (2002) percebe no capitalismo avançado sinais de crise de
legitimação. Portanto, para Habermas (2002, p. 50) “com a aparência e fraqueza
do mercado, e efeitos colaterais disfuncionais do mecanismo de condução, a
básica ideologia burguesa de livre competição entra em colapso. Reacoplar o
sistema econômico ao político, que de certo modo repolitiza as relações de
produção, cria uma crescente necessidade de legitimação.”Portanto, surge o
debate entre democracia, direito e moral no âmbito da Esfera Pública. Em que
medida o sistema democrático assegura os direitos fundamentais de identidades
subjetivas e coletivas? Como pensar estas relações a partir do âmbito de um
capitalismo avançado em que as estruturas normativas de reconhecimento estão
sensivelmente abaladas.
No
mundo hodierno, apresentam-se todos estes movimentos. Vivemos uma profunda
crise de legitimação do capitalismo avançado, com a etiqueta de neoliberal. O
Corona vírus no contexto atual aprofunda e escancara esta crise em todos os
sentidos: antropológico, econômico, social, cultural, étnico. Põe a descoberto
as nossas mais profundas fragilidades humanas e sociais. A crise atual sinaliza
para o colapso deste capitalismo avançado que se esgotou em sua totalidade. O
que salta aos olhos as constantes perturbações sofridas nos sistemas de
integração social ocasionadas pelos sistemas de integração sistêmica (os
grandes brancos; as grandes indústrias) detentoras de grandes fortunas que
sonegam impostos, cuja finalidade é regular um Estado mínimo, privatizado,
vendido ao capital estrangeiro, como é o caso do Brasil e das economias do
continente Latino-Americano.
Neste
sentido, Habermas (2012) retoma o conceito de mundo da vida numa perspectiva
reconstrutora para salvaguardar a integridade dos atores sociais envolvidos em
suas relações e funções subjetivas, objetivas e sociais. Detalharemos melhor
esta perspectiva na próxima seção.
4
COLONIZAÇÃO DO MUNDO DA VIDA E MILÍCIAS DIGITAIS
4.1
CONCEPÇÃO DE MUNDO DA VIDA
Primeiramente,
é preciso compreender o que Habermas (2002) pensa e propõe com o mundo da
vida. Habermas (2002, p. 96) assim afirma:
Podemos imaginar os
componentes do mundo da vida, a saber, os modelos culturais, as ordens
legítimas e as estruturas de personalidade, como se fossem condensações e
sedimentações dos processos de entendimento, da coordenação da ação e da socialização,
os quais passam através do agir comunicativo. Os componentes do mundo da vida
resultam da continuidade do saber válido, da estabilização de solidariedades
grupais, da formação de atores responsáveis e se mantêm através deles. A rede
da prática comunicativa cotidiana espalha-se sobre o campo semântico dos
conteúdos simbólicos, sobre as dimensões do espaço social e sobre o tempo
histórico, constituindo o meio através do qual se forma e se reproduz a
cultura, a sociedade e as estruturas da personalidade.
Neste
âmbito de compreensão, a compreensão habermasiana da sociedade se faz a partir
das relações entre mundo da vida e mundo sistêmico. Eles acontecem de forma
simultânea e entrelaçada. A percepção habermasiana do mundo da vida como lócus
de sentido e o espaço natural de sedimentação das estruturas simbólicas da vida
humana que acontece na facticidade do cotidiano repleto de contradições e
aspirações próprias da cultura contemporânea. O mundo da vida como estrutura
intacta em que preserva os três mundos dos quais o próprio Habermas (2002) se
refere e que resguarda três aspectos constitutivos e que estruturam o mundo da
vida: cultura, sociedade e estruturas da personalidade. Assim, afirma Habermas
(2002, p.98), os componentes do mundo da vida – a cultura, a sociedade e as
estruturas da personalidade – formam conjuntos de sentido complexos e
comunicantes, embora estejam incorporados em substratos diferentes. O saber
cultural está encarnado em formas simbólicas – em objetos de uso e tecnologias,
em palavras e teorias, em livros e documentos, bem como em ações. A sociedade
encarna-se nas ordens institucionais, nas normas do direito ou nas
entrançadoras de práticas e costumes regulados normativamente. As estruturas da
personalidade, finalmente, estão encarnadas no substrato dos organismos
humanos.
Assim,
percebe-se que o mundo da vida torna-se o lugar para a repolitização e para a
reconstrução dos saberes culturalmente válidos em que as ciências têm um papel
fundamental de crítica e esclarecimento com fins de emancipação das mazelas
humanas e dos terrores sistêmicos; por sua vez, a sociedade deve criar
consensos em torno da integridade humana, dos seus direitos fundamentais,
salvaguardando a inviolabilidade das estruturas normativas que garantam a o
direito ao corpo, à vida digna, à solidariedade e promoção humana e integral;
por fim, as estruturas da personalidade que se formam em sociedades que
reconhecem os vínculos afetivos, as expressões de sensibilidade e a quebra da
autorreferencialidade.
Esta
concepção habermasiana de mundo da vida é abalada quando o mundo sistêmico
tenta colonizar o mundo da vida criando as patologias sociais e vários
distúrbios nos âmbitos das esferas de sentido e que compõem o mundo da vida
simbolicamente estruturado. No dizer do próprio Habermas em sua obra, A
crise de legitimação no capitalismo tardio (2002), isto acontece quando os
sistemas entram em crise de legitimação e está diretamente ligado às crises das
identidades criando distúrbios no equilíbrio ecológico, antropológico, sociocultural
e internacional. No momento contemporâneo isto se torna evidente, a partir do
momento
Assim,
as crises sistêmicas (crise econômica, crise de racionalidade, crise
sociocultural, crise política). Como se observa, a crise de racionalidade
provoca uma crise de legitimação que impacta nas crises de motivação, por
exemplo.
Isto
acontece segundo Muhl (2003, p. 209), quando o sistema se independentiza do
mundo da vida e se torna mais complexo, a dinâmica da influência entre ambos se
modifica. Se, inicialmente, o mundo da vida determinava a estrutura sistêmica,
com complexificação social e, especialmente, com a necessidade de o sistema ter
de se manter diante das crises que emergem do seu interior, os papéis se
invertem e o sistema passa a se impor sobre o mundo da vida. Disso decorre o
processo que Habermas denomina de “colonização do mundo da vida”, cujo sistema
mais representativo é a instrumentalização do mundo da vida e a restrição
sistemática da comunicação através da violência estrutural. As milícias digitais
funcionam como técnicas de controle de narrativa, ou seja, as pessoas passam a
ver o mundo através de uma bolha digital fechada. Esta bolha digital
deslegitima a Imprensa e a Esfera Pública. Como é o caso Brasileiro e em outras
partes do mundo, o Twiter passa a ser o novo diário oficial. Nesse sentido, as
milícias digitais passam a ocupar um espaço bastante ambíguo na vida pública e
vida política. Ou seja, criam ambiguidades em torno das relações entre
liberdade e controle/ espontaneidade e manipulação. Tudo passa a ser comunicado
via Whatsapp, que se constitui ou não uma rede social? Por trás do Whatsapp
movimentam-se verdadeiros exércitos midiáticos, pondo em risco o equilíbrio
democrático criando rupturas e patologias incuráveis no mundo da vida.
Neste
âmbito de compreensão, a colonização do mundo da vida pelas milícias digitais
gera anomias, danifica as subjetividades num processo contínuo de
despersonalização, abalando as estruturas da personalidade, minando as
estruturas normativas de reconhecimento implicando na desintegração dos
direitos fundamentais e na corrosão da integridade dos atores sociais.
Veremos estes desdobramentos na próxima seção, quando discutiremos as relações
entre patologias sociais e contextos educativos em tempos de pandemia.
5
AS MILÍCIAS DIGITAIS ENGENDRAM NOVAS PATOLOGIAS SOCIAIS E CORROEM OS SISTEMAS
DEMOCRÁTICOS
Segundo
Honneth (2009) ao tratar dos padrões do Reconhecimento que tocam as esferas da
amizade, do direito e da solidariedade numa compreensão de uma nova gramática
dos conflitos sociais em sociedades complexas em que as patologias sociais
pululam e tomam corpo e feições em Instituições e nas mais variadas e distintas
subjetividades.
Na
percepção de Honneth (2009, p. 213):
Em nossa linguagem
quotidiana está inscrito ainda, na qualidade de um saber evidente, que a
integridade do ser humano se deve de maneira subterrânea a padrões de
assentimento ou reconhecimento. Pois, na autodescrição dos que se veem
maltratados por outros, desempenham até hoje um papel dominante categorias
morais que, como as de ofensa ou de rebaixamento, se referem a formas de
desrespeito, ou seja, às formas do reconhecimento recusado, o que se observa e
percebe nos contextos impulsionados pelas milícias digitais.
Esta
percepção de Honneth (2019) é muito importante num contexto de economia
neoliberal em que o mercado dita as regras e miniaturiza o Estado tornando-o
impotente e autorregulado pela lógica do lucro e do consumo. Este modelo de
desenvolvimento econômico provoca vários processos degenerativos no tecido
social, fraturando relações, minando subjetividades e subvertendo valores e
processos a partir de um plano de civilização mais global.
Na
interpretação de Honneth (2009) toda experiência de desrespeito provoca
inúmeras patologias sociais que motivam grupos e subjetividades a entrarem numa
luta moral motivada. Estas patologias sociais danificam o psiquismo e as
estruturas normativas nas quais os sujeitos vivem em interação.
Assim,
para Honneth (2009, p.216):
Se a primeira forma de
desrespeito está inscrita nas experiências de maus-tratos corporais que
destroem a autoconfiança elementar de uma pessoa, temos de procurar a segunda
forma naquelas experiências de rebaixamento que afetam seu autorrespeito moral:
isso se refere aos modos de desrespeito pessoal, infligidos a um sujeito pelo
fato de ele permanecer estruturalmente excluído da posse de determinados
direitos no interior de uma sociedade.
Nesta
perspectiva de análise, as patologias sociais se refletem nos maus-tratos, nas
ofensas, nas humilhações, nos rebaixamentos que subjetividades ou grupos
minoritários sofrem através das milícias digitais. No contexto atual de
pandemia do Corona vírus, isto ficou escancarado e atingiu de forma profunda os
vários continentes do Planeta, mas, sobretudo, os grupos minoritários dos
diversos Continentes assolados pela Covid-19. Ou seja, as patologias sociais
se aprofundaram ainda mais em todos os Continentes do Planeta trazendo
consequências ainda mais danosas e drásticas para os povos mais vulneráveis.
Pensando aqui também nos Povos Indígenas e nas Populações Quilombolas.
Também em torno deles, as milícias digitais agem, danificando suas
subjetividades, mobilizando grupos e pessoas para verdadeiras queimadas
genocidas na Amazônia, no Pantanal.
No
âmago desta questão, precisamos pensar em práticas educativas que fortaleçam as
diversas formas de reconhecimento que recusem de todos os modos práticas que
destruam ou afetem a dignidade e integridade das subjetividades radicadas em
suas culturas e em seus contextos sociais e históricos.
Neste
sentido, Muhl (2003) propõe uma questão interessante ao se referir ao papel da
ciência na conjuntura atual. Ela tem um caráter formativo, educativo, a
sua preocupação não é apenas com a verdade do saber, mas também com a justiça
social. Isto é de fundamental importância na conjuntura atual brasileira, em
que o governo desdenha da ciência e dos seus princípios educativos e
científicos. Ainda na esteira de Muhl (2002, p. 304) “a ciência e a técnica
mantêm uma inevitável referência ao mundo da vida. O mundo da vida é o contexto
de origem das esferas da ciência, da ética e da estética. É no mundo da vida
que ciência e técnica encontram seu fórum de validade”.
6
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Neste
âmbito de compreensão, o mundo da vida torna-se o lugar fundamental para a
validação e a legitimação da ciência, da moral e da arte. Portanto, os
contextos educativos devem resguardar o mundo da vida da invasão sistêmica que
fratura as relações e subalterniza as subjetividades. Assim, os processos
formativos em tempos de pandemia devem sedimentar espaços simbólicos e
estruturantes de formação. Daí a ideia de que a racionalização do mundo da vida
é um caminho legítimo e um antídoto eficaz contra as crises desencadeadas pelas
milícias digitais.
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Silva. São Paulo: Editora Unesp, 2014.
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Truong, A Solidariedade é a única Cura. Entrevista com Jurgen Habermas.
Publicada por Le Monde e reproduzida por La Repubblica, 12-04-2020. Revista
Instituto Humanitas. Porto Alegre: Unisinos, Edição: 546.
PIAGET,
Jean. A psicologia da inteligência. Petrópolis: Vozes, 2013.
CAPÍTULO
XIII
Virgílio
Andrade Neto
Henrique
dos Santos Andrade[ix]
Anderson
de Alencar Menezes
1
INTRODUÇÃO
O
Brasil é o país com mais “negros” fora da África (GIFE, 2018), com metade da
população autodeclarada preta ou parda (MORAES, 2013). Mesmo assim, a
intolerância religiosa ataca principalmente as religiões de matriz africana.
Direito
constitucionalmente garantido, a liberdade de culto não parece efetivamente
tutelada. Existem inúmeros exemplos de desrespeito.
O
debate sobre a intolerância religiosa passa pelo debate sobre ignorância, falta
de reconhecimento e sobretudo, a intolerância ao modo de vida diferente. Neste
contexto, Axel Honneth propõe una teoria social crítica na qual os conflitos
surgem da negação ao reconhecimento, que atingem níveis tais a ponto de
funcionarem como força impulsora para mudanças sociais que acomodam estes
direitos.
Neste
estudo, apresentaremos as religiões de matrizes africanas, alguns dados sobre
e, também, uma breve estudo sobre a teoria social de Honneth, criando um
paralelo entre a intolerância religiosa e esta teoria do reconhecimento.
O
debate sobre reconhecimento é promissor o suficiente na sociedade moderna para
abordar questões como o multiculturalismo ou a religião para diagnosticar a
falta de respeito para com as minorias (ARAÚJO NETO, 2011).
2
PRÁTICAS RELIGIOSAS NO BRASIL
Segundo
Santos (2016, p. 2), o “processo de construção da cultura religiosa se deu
por meio de quatro grandes matrizes: indígena, ocidental, africana e oriental”.
No Brasil, as práticas religiosas com maior número de praticantes são os
católicos, os evangélicos, os espíritas, os praticantes de religiões de matriz
africana e os judeus (7GRAUS).
A
Igreja Católica Apostólica Romana tem sede na Cidade do Vaticano e é comandada
pelo Papa, seu líder máximo, responsável por disseminar os dogmas da religião,
praticada por aproximadamente 50% dos brasileiros (DATAFOLHA, 2020). Trazido
para o Brasil pela Ordem dos Jesuítas, durante a colonização (7GRAUS).
Os
Evangélicos representam 31% dos brasileiros (DATAFOLHA, 2020). Esta prática
surgiu com a Reforma Protestante e chegou ao Brasil a partir da metade do
Século XIX, com luteranos, batistas, presbiterianos e metodistas. No começo do
Século XX chegaram os pentecostais (LAMEGO, 2020). Não há muitos cultos, não
acreditam em santos e oram exclusivamente à Jesus. A Bíblia é a palavra de Deus
e deve ser estudada. Categorizada em três grupos: pentecostais e
neopentecostais, evangélicos de missão e evangélicos não determinados (7GRAUS).
Os
Pentecostais pregam o batismo pelo Espírito Santo e creem que este pode
conceder dons divinos. São pentecostais a Igreja Assembleia de Deus, a Igreja
do Evangelho Quadrangular, a Igreja Pentecostal Deus é Amor e a Igreja o Brasil
para Cristo (7GRAUS).
Os
Neopentecostais surgiram nos anos 70 numa renovação ao movimento pentecostal
original. Diferem daqueles por crerem que o cristão tem direito a uma vida
satisfatória em todos os aspectos, inclusive o financeiro. As dificuldades da
vida estão diretamente relacionadas ao pecado ou à falta de fé. Cresceu muito
no Brasil, por seu poder midiático e o alcance às comunidades afastadas dos
grandes centros urbanos (7GRAUS).
A teologia da prosperidade, a guerra santa e o televangelismo são
características fortes (SANDES, 2018). Após surgir a Nova Vida, com curas e
exorcismos públicos de demônios, esta deu origem à Igreja Universal do Reino de
Deus (IURD) e à Igreja Internacional da Graça de Deus. (OLIVGEIRA, C., 2019),
principais deste movimento (7GRAUS).
O
Evangelho de Missão tem origem no protestantismo clássico, com uma visão mais
conservadora do evangelho. Fazem parte deste grupo os Luteranos, os Anglicanos,
os Metodistas, os Batistas e os Presbiterianos. Organizam missões de
evangelização ao redor do mundo (ROSSI, 2012) (7GRAUS).
Os
Evangélicos Não-Determinados são os que se consideram evangélicos sem
especificar a igreja ou a corrente, frequentam cultos diferentes, além dos que
fazem parte de pequenas igrejas não pentecostais (ROSSI, 2012). São
independentes e não se enquadram nos demais movimentos, por vezes com liturgias
muito particulares. A Congregação Cristã no Brasil é um exemplo (7GRAUS).
O
Espiritismo é uma doutrina de cunho científico-filosófico, criada no século
XIX, por Denizard Hippolyte Leon Rivail, conhecido como Allan Kardec,
influenciado pelo cientificismo e pelo pensamento evolucionista (SOUSA). Os
Espíritas têm Chico Xavier como um importante disseminador, com grande produção
literária (SOUSA). Eles representam 3% da população brasileira (DATAFOLHA,
2020), sendo a do Brasil a maior comunidade do mundo. Acreditam na mediunidade,
capacidade de comunicação entre as pessoas vivas e os espíritos e se consideram
cristãos, pois se inspiram em Jesus Cristo. A Bíblia é fonte de prova da
mediunidade (7GRAUS).
O
Judaísmo tem 0,3 % de praticantes dentre os brasileiros (DATAFOLHA, 2020),
entre 12 a 15 milhões no mundo (PERCÍLIA). Com mais de 3 mil anos de
existência, originada no Século XVIII a. C., é a primeira religião monoteísta
do mundo. Junto com o cristianismo e o islamismo compõem as 3 grandes religiões
abraâmicas. Abraão, ordenado por Deus, abandonou as práticas politeístas,
migrou para a terra prometida, Canaã. Jacó, seu neto, gerou doze filhos, que
fundaram as doze tribos que constituíram o povo judeu. A escritura sagrada é o
Torá ou Pentateuco, revelado diretamente por Deus (PERCÍLIA), e seu templos são
denominados de Sinagoga (PERCÍLIA), onde são lidos os textos sagrados. O
sacerdote é o Rabino, mestre ou professor, responsável pelo ensino e aplicação
das práticas judaicas (7GRAUS).
Outras
religiões como o budismo, o hinduísmo, o islamismo e as religiões esotéricas
somam 2% da população brasileira. Os que se declaram sem religião apesar de
acreditarem em Deus somam 10% dos brasileiros. Há 1% de ateus, que não creem na
existência de um Deus e, em regra, são ligados à ciência (7GRAUS) (DATAFOLHA,
2020).
Sobre
as religiões de matrizes africanas, há diversas manifestações religiosas que compartilhem influências e filosofias vindas da África.
As principais são o Candomblé e a Umbanda, mas também podemos citar o Ketu, Jêje,
Jarê, Terecô e Xangô de Pernambuco (VICK, 2018). Estas têm um grande
sincretismo religioso com o catolicismo, por repressão que recebiam para não
ser praticadas (7Graus). Apenas 2% dos
brasileiros são adeptos de religiões afro-brasileiras (DATAFOLHA). Umbanda e o
Candomblé são as principais e dividem semelhanças como os Orixás, considerados
forças da natureza, mas diferem nas práticas de culto, nas designações de
líderes religiosos e natureza das entidades espirituais, que desembocam em
outras distinções de doutrina e ritualística (VICK, 2018).
A
Umbanda é uma religião genuinamente brasileira, fundada, na versão dos próprios
umbandistas, em 15 de novembro de 1908, quando o médium Zélio de Moraes incorporou
o Caboclo das Sete Encruzilhadas (SALES, 2017, p 15). Na versão sociológica, a
Umbanda nasceu no início do século XX, em decorrência do contexto social, como
“uma forma de aplacar as mudanças vividas, de forma a trazer a sua raiz para
a nova sociedade urbano-industrial que estava se consolidando” (SALES,
2017, p 4).
Apesar
da semelhança com religiões praticadas na África, a Umbanda mistura elementos
do culto aos Orixás africanos com o Espiritismo (Kardecista), com cultos
indígenas (por exemplo: a Pajelança) e com o Catolicismo (SALES, 2017, p. 5)
(VICK (2018), em decorrência da proibição, no período colonial, de os negros
escravizados no Brasil cultuar suas divindades livremente. Deviam seguir o
catolicismo, que era religião oficial no país (VICK, 2018). Para burlar
esta imposição, criaram estas misturas. Como exemplo, Iemanjá está associada à
Nossa Senhora da Conceição. Isso também acontece no Candomblé. Há um único Deus
onipresente, chamado Olorum, os Orixás e as Entidades espirituais, também chamadas
de Guias.
O
Candomblé, vindo provavelmente da Nigéria e República do Benim, trazida pelos
escravos, apesar de influenciada pelo catolicismo, mantem-se fiel às origens
das religiões africanas, o que pode ser explicado por serem praticados, em
regra, apenas por membros da casa. Também acreditam em um Deus criador e nos
Orixás. A noção de certo ou errado, bom ou mau, depende sempre da relação com o
seu Orixá regente. Os cultos seguem rituais complexos que envolvem música,
dança, indumentária própria, sacrifícios de animais, oferta de comidas e
objetos. (MAIORES E MENORES). O Candomblé “resgata uma cultura religiosa
ancestral e milenar africana” (VICK, 2018).
Usar
branco no Ano Novo, pular sete ondas ou oferecer espumante ao mar, folha de
arruda na orelha contra mau olhado, vaso de sete ervas, e outros, são exemplos
de contribuições destas religiões a nossa cultura (VICK, 2018). Tais práticas
sofrem muitos preconceitos por razões diversas, principalmente o
desconhecimento, que chega ao ponto de tais manifestações religiosas
afro-brasileiras não serem reconhecidas como em religiões, numa sentença,
sob argumentando de que lhe faltavam um texto base, como uma bíblia, uma
estrutura hierárquica e até um Deus a ser venerado (FONSECA; ADAD, 2016, p.84).
3
INTOLERÂNCIA RELIGIOSA OU RACISMO RELIGIOSO
Algo
que sempre se apresenta na história das religiões é a luta por hegemonia. Com a
Reforma Protestante, os líderes foram obrigados a buscar aliança com o poder
monárquico para sobreviver e se expandir. A ideologia inicial da doutrina
religiosa foi afastada e ao final o intuído de reformar efetivamente o poder
clerical com maior participação popular não ocorreu. A ligação entre a
monarquia e a Igreja era oportuna para ambos os lados, com a sobrevivência de
poucos dissidentes (OLIVEIRA, A., 2017, p. 41). É neste contexto de luta por
hegemonia que surge a discussão sobre tolerância religiosa.
Para Dussel (2001, p. 1) intolerância é
la
posición intransigente ante posibles oponentes. [...] El intolerante afirma
‘poseer’ la verdad o encontrarse en un acceso privilegiado con respecto a lo
que se conoce como ‘verdadero’. Esta confianza ingenua, lejos de todo
escepticismo o conciencia de la finitud de la inteligencia y la voluntad
humanas, da al dogmático una certeza inequívoca y un sentido mesiánico a su
misión de extender dicha verdad en toda la humanidad (si tuviera el poder para
hacerlo). Cuando la intolerancia dogmática tiene de manera suficiente ese poder
político para imponer a otros su Voluntad de Poder, es cuando se usa la
violencia como un modo natural de expandir la ‘verdad’ y exigir ser aceptada
por todos los demás.
Ou
seja, o intolerante tem a absoluta convicção de que se está na religião
“certa”, e isto se associa a um poder suficiente que o “legitima” a impor a sua
religião, até com o auxílio de violência.
Segundo
Oliveira (2017, p. 42) “[...] a intolerância religiosa se daria através do
não reconhecimento ou da não aceitação da religião não hegemônica o que pode
acarretar desde atos isolados de agressividade e demonstração de ódio, até
perseguições institucionalizadas, como foi o caso das inquisições promovidas
pela Igreja Católica durante a Idade Média e a Contrarreforma”.
A
intolerância religiosa, apesar de não exclusiva, é mais exacerbada quando se
refere a religiões com matrizes africanas. Segundo reportagem vinculada pela
BCC, em 21 de janeiro de 2016, são dois os principais motivos: a discriminação
pelo simples fato de serem de origem africana e a ação de movimentos
neopentecostais que se valem de mitos e preconceitos para "demonizar"
e insuflar a perseguição a umbandistas e candomblecistas (SALLES, 2017, p. 21).
Esta demonização tem origem no racismo infligido há séculos aos povos africanos
escravizados que para cá foram trazidos, indo além de uma questão de religião
(OLIVEIRA, 2019).
Segundo
Sales (2017, p. 5), algumas possíveis razões para o preconceito sofrido por
pelas religiões de matrizes africanas estaria nas incorporações (transes) pelos
médiuns, na entrega de oferendas para orixás e no trabalho com o orixá Exu.
Para
Ariadne Oliveira (2017, p. 47), os episódios de intolerância religiosa mostram
que as agressões não se limitam à religião. Mentir sobre a própria religião,
esconder sua fé em ambiente de trabalho ou social temendo inferiorização ou
associação negativa, ser expulsa de um ônibus por trajes religiosos ou a
destruição de cinco terreiros de candomblé não seria apenas intolerância à
religião, mas intolerância a própria raça, música, dança, culinária, artes e
tudo o mais relacionado.
Expressões
do tipo “chuta que é macumba”, olhares tortos por usar branco ou guias no
pescoço, até apedrejamentos demonstram que o racismo religioso está presente no
dia a dia (FERNANDES; ARAÚJO, 2019).
Para
Clemir Fernandes, teólogo, pastor batista e pesquisador do Instituto de Estudos
da Religião (ISER), do Rio de Janeiro, o que faz com que 2% de praticantes de
religiões de matriz africana incomode 22% de evangélicos
é o fato destes 2% terem aparecido, ido a público para se manifestar, com suas
indumentárias, gramática e ritos (OLIVEIRA, C., 2019). Sonia Maria Giacomini,
professora do Departamento de Sociologia e Política da Pontifícia Universidade
Católica (PUC) do Rio de Janeiro também identifica um movimento em busca de
maior visibilidade, por seus direitos religiosos, para existirem enquanto
religião (OLIVEIRA, C., 2019).
4
DADOS HISTÓRICOS SOBRE INTOLERÂNCIA OU RACISMO RELIGIOSO
Antes
dos relatos de intolerância associados ao racismo, a cor da pele, há relatos de
intolerância aos sem religião (GROSFOGUEL, 2012, p. 90). Quando os
colonizadores chegaram ao que pensavam ser as Índias Ocidentais, o debate era
se aqueles habitantes tinham ou não alma: “La
pregunta sobre si los ‘indios’ tenían alma o no era ya una pregunta racista que
remitía directamente en la época a la pregunta de si eran humanos o animales”
(GROSFOGUEL, 2012, p. 90). O debate sobre religião era, na verdade, um debate
econômico, de dominação colonialista: se os índios não têm alma, são animais e
podem ser usados em processo de produção como escravos sem que isso seja pecado
(GROSFOGUEL, 2012, p. 91).
Em
1552, como resultado do juízo da Escola de Salamanca, o Império decidiu que os
índios não possuíam alma, eram bárbaros que deviam ser cristianizados e que
seria pecado escravizá-los. Eles ainda eram forçados ao trabalho, mas não
trabalho escravo, um trabalho forçado denominado de trabalho por encomenda.
Também como resultado disto, o trabalho escravo passou a ser atribuído aos
africanos, que eram classificados também como povos sem alma. Para
Grosfoguel (2012, p. 92): “con la esclavización africana en las Américas el
discurso racista religioso se transformó en discurso racista de color”. Para
Fonseca e Adad (2016, 14), “o desenho da intolerância religiosa no Brasil
colonial acompanha as questões comerciais e a valorização do europeu versus o
indígena e o africano”.
No
Brasil, os colonizadores/escravagistas não só aprisionavam e subjugavam as
pessoas que vinham da África. Intentavam arrancar suas raízes, memória,
ancestralidade, religiosidade, impedindo que se expressassem de forma livre.
Neste movimento, no fim da escravidão, final do Século XIX, o preconceito, o racismo
e a intolerância já haviam alcançado os contornos de hoje (OLIVEIRA, C., 2019).
Segundo
Clemir Fernandes, a perseguição aos terreiros e adeptos das religiões de
matrizes africana tem origem no catolicismo português, que resistiu à reforma
protestante. No mesmo período já há a demonização destas religiões: “o
outro, que não se sabia o que era, do que nem se queria aproximar, era o
demônio” (OLIVEIRA, C., 2019). Esta posição é corroborada pela informação
de que, antes mesmo da criação do direito nacional, que veio apenas com a
Constituição Imperial de 1824, numa época em que as Ordenações Afonsinas,
Manuelinas e Filipinas, de Portugal eram no Brasil aplicadas, já havia a
criminalização da heresia, com penas corporais (título I), e a feitiçaria
(título III), com a pena capital, ambos do Livro V das Ordenações Filipinas
(VAZ, 2019).
Há
casos em que o direito foi utilizado para ressaltar a voz da intolerância e, “nesse
sentido, as religiões afro-brasileiras foram submetidas, ao longo da história,
não apenas à marginalização social, mas também à repressão do Estado, por meio
de seu aparato jurídico e policial” (VAZ, 2019). O Código Criminal de 1830,
em consonância com a Constituição de 1824, “criminalizava, em seu artigo
276, a celebração pública, ou em casa ou edifício com forma exterior de templo,
de cultos de outra religião, que não fosse a oficial do Estado”, com pena
de dispersão do culto pelo juiz de paz, demolição da forma exterior do templo e
multa imputada individualmente aos participantes das reuniões (VAZ, 2019).
Em
1832 havia a obrigação por decreto para a conversão dos escravos à religião
católica (VAZ, 2019). Século XXVII, “o Código Penal de 1890 [...] tipificava
[...] o espiritismo e o curandeirismo, diretamente associadas às religiões de
matriz africana” (VAZ, 2019). A Constituição Republicana de 1891 trouxe o
Estado Laico, com a separação entre Estado e Igreja e revogou a limitação aos
cultos não católicos, consolidando a liberdade de crença e culto (VAZ, 2019).
Em
1912, em Alagoas, ocorreu o “Quebra” ou “Operação Xangô”. Os principais
terreiros da capital foram destruídos, houve espancamento, em praça pública, de
religiosos afro-brasileiros. O evento se espalhou pelo interior do Estado
silenciando essas práticas religiosas, que passaram “a evitar o uso de
tambores, danças e palmas em seus rituais e, por isso, tornaram-se conhecidas
como xangô-rezado-baixo” (VAZ, 2019).
Em
6 de novembro de 1966, na Paraíba, foi publicada a Lei nº 3.443, que “[...]
determinava que sacerdotes e sacerdotisas das religiões de matriz africana se
submetessem a exame de sanidade mental, com emissão de laudo psiquiátrico”
(VAZ, 2019).
Em
17 de outubro de 1969, a liberdade de crença foi erigida a norma constitucional
pela Emenda Constitucional nº 1/69. Os cultos, contudo, deveriam observar à
conformidade com a ordem pública e com os bons costumes, numa clara alusão às
religiões afro-brasileiras (VAZ, 2019).
Na
Bahia, a partir da Lei nº 3.097, de 1972 e até 1976, com o Decreto-Lei nº
25.095, os terreiros deveriam ser cadastrados nas delegacias de jogos e
costumes. Durante este período, era “habitual a ostensiva repressão policial
aos terreiros, com interrupção de atividades religiosas, prisão de filhos de
santo e apreensão de objetos sagrados” (VAZ, 2019).
Em
1989, a Lei n° 7.716 definiu os crimes resultantes de
preconceito de raça ou de cor. Denominada de Lei Caó, de autoria do ex-deputado
Federal Carlos Alberto Caó de Oliveira (MOREIRA, 2020), tipificou como crime o
racismo em suas variadas formas. Com a mudança trazida pela Lei n° 9.459/97, passou a incluir também como crime
a intolerância religiosa. Apesar da tipificação, os casos são tipificados, em
regra, como injúria racial.
Em
1988, a Constituição Federal, com Estado Laico, definiu, no artigo 5°, inciso
V, a inviolabilidade da liberdade de consciência e de crença, assegurado o
livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma da lei, a proteção
aos locais de culto e a suas liturgias.
Em
2003, a Lei nº 9.394, lei de diretrizes e bases da educação nacional, incluiu a
obrigatoriedade do ensino sobre a História da África e dos Africanos, a luta
dos negros no Brasil, a cultura negra brasileira e o negro na formação da
sociedade nacional. Após dezesseis anos, ainda não foi implementada, em
virtude, na visão de alguns estudiosos, da “branquitude”, herança da
colonização (GIFE, 2018).
No
final dos anos 1960, com o pentecostalismo e a Igreja Universal do Reino de
Deus, surge “Edir Macedo, ex-umbandista, que se converteu e se casou nessa
igreja”, pregando a libertação dos praticantes umbandistas. Segundo Clemir
Fernandes, traços da Umbanda foram incorporados à Universal, a exemplo da
campanha do pai das luzes, culto de descarrego (OLIVGEIRA, C., 2019). Em abril
de 2018, a Rede Record, que pertence ao referido pastor, foi condenada por
exibir conteúdo ofensivo às religiões de matrizes africanas (VELOSO, 2019).
Em
12 de outubro de 1995, um pastor da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD),
chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida, no dia da padroeira, se tornando,
este ato, um símbolo da intolerância religiosa (ALCÂNTARA, 2021) (FIGUEIREDO,
2013, p. 11).
Em
27 de dezembro de 2007, a Lei nº 11.635 criou o Dia Nacional de Combate à
Intolerância Religiosa, celebrado no dia 21 de janeiro em homenagem à Mãe
Gilda, a Iyalorixá Gildásia dos Santos, sacerdotisa do Ilê Axé Abassá de Ogum,
em Salvador-BA, que faleceu nesta data, no ano de 2000, de enfarto, após sofrer
sucessivos ataques de intolerância religiosa, de uma igreja neopentecostal, que
veicularam na mídia uma reportagem com o título "Macumbeiros charlatões
lesam o bolso e a vida dos clientes (SALLES, 2017, p. 20-21).
Em
03 de junho de 2009 duas mulheres, que se diziam evangélicas da Igreja
Pentecostal, destruíram seis peças sacras, incluindo quatro imagens históricas,
de uma igreja matriz da cidade de São Miguel do Guamá, nordeste do Pará. As
imagens foram trazidas de Roma e Portugal em 1758 (FIGUEIREDO, 2013, p. 11).
Ainda
em 2009, no município de Macaé, Rio de Janeiro, uma professora umbandista foi
impedida de usar uma obra da literatura brasileira, recomendada pelo Ministério
da Educação (MEC), intitulada ‘Lendas de Exu’, de Adilson Martins, pela
diretora da escola, evangélica. Após suspensão, a professora voltou a lecionar,
mas foi proibida pelas mães evangélicas de dar aula sobre a África, sendo
acusada de fazer magia negra, comercializar os órgãos das crianças e até de
fazer apologia do diabo (FIGUEIREDO, 2013, p. 13-14).
Em
2014, incendiaram os automóveis de uma sacerdotisa de Umbanda e de seu filho,
tiros foram disparados contra sua casa, contra ela própria e contra o barracão.
Muitos se afastaram das atividades do terreiro por receio. Em 26 de junho de
2014, um incêndio criminoso destruiu todo o barracão da Casa do Criador, que a
sacerdotisa coordenava em Duque de Caxias, Rio de Janeiro. Em todos os ataques
foram feitos boletins de ocorrência, mas nenhum autor foi identificado
(OLIVEIRA, C., 2019). Em 2015, Kaylane Campos, de apenas 12 anos, recebeu uma
pedrada na cabeça por estar com vestimenta do Candomblé (SALLES, 2017, p. 21).
No dia 27 de maio de 2019, em Alagoinhas, Bahia, um grupo de religiosos
evangélicos foi para a porta do Ilê Asé Oyá L’adê Inan, um terreiro, batendo
com bíblias no portão e gritando que “Satanás iria sair”. A prefeitura de
Alagoinhas divulgou nota de repúdio. Na Pedra de Xangô em Cajazeiras, local
tombado pela prefeitura e que faz parte do antigo Quilombo do Tatu foram
jogados 100 quilos de sal. Em agosto de 2019 (JANSEN, 2019), a cúpula de um
grupo criminoso, que teria sido convertida em neopentecostal, invadiu o
terreiro Ilê Axé de Bate Folha, em Duque de Caxias, quebrando imagens e
oferendas e ameaçando de morte a mãe de santo. Em maio de 2022, no aniversário
da cidade de Itaboraí, no Rio de Janeiro, um pastor se referiu aos praticantes
das religiões de matrizes africanas como endemoniados, bradando para sua
plateia de fiéis que os templos seriam fechados.
Em
2015 foram registradas 556 denúncias de intolerância religiosa, contra 149
denúncias em 2014, resultando num aumento de 273%, com uma média de 3 denúncias
a cada 2 dias (SALLES, 2017, p. 4). Segundo CAPLER (2021), conforme
certificações oficiais, a intolerância religiosa aumentou desde as eleições de
2018, agravada na pandemia da corona vírus (COVID-19), com ataques mais
acirrados nos últimos 16 meses. Foram 245 denúncias em 2020 contra 211 em 2018,
de atos discriminatórios contra umbandistas, candomblecistas e outros
praticantes de expressões de fé de matriz africana (CAPLER, 2021).
Em
2019 mais da metade dos crimes foram cometidos contra pessoas e comunidades de
religião afro. Em 2020, segundo o Instituto de Segurança Pública (ISP), apenas
no Rio de Janeiro, houve registro de mais de 1,3 mil crimes que podem estar
ligados a intolerância religiosa. Em 2021, a Ouvidoria Nacional de Direitos
Humanos (ONDH) contabilizou 571 denúncias de violação à liberdade de crença no
Brasil (RODRIGUES, 2022). Um dos grandes problemas é que não há preocupação em
acompanhar os desdobramentos e consequências dos casos ocorridos (FONSECA;
ADAD, 2016, p. 35).
5
A TEORIA CRÍTICA SOCIAL DE HONNETH, A REGRA DO RECONHECIMENTO
As
teorias sociais buscam identificar e explicar por que as relações sociais são
como são, levando em conta as relações de poder e as estruturas e normas
sociais. Elas estão num campo de estudo interdisciplinar, envolvendo a
psicologia, o direito, a sociologia, a biologia, dentre tantas outras.
Sobre
o tema teoria social, os três autores considerados mais conhecidos são Kant,
Hegel e Marx (SOBOTTKA, 2013, p. 145). Em 1784, Kant publica um ensaio sobre o
iluminismo, ou esclarecimento, definindo-o como a saída do homem da sua
menoridade, a qual ele próprio é culpado, deixando de ser incapaz de fazer uso
do entendimento sem que outrem oriente esse uso (KANT, 1784, p. 2). O
esclarecimento seria a capacidade e vontade de cada qual para governar-se a si
próprio, sendo um ato emancipatório, esta busca da maioridade, da autonomia
(SOBOTTKA, 2013, p. 145). Para Kant, “a liberdade e o uso público da razão
seriam então os meios para chegar ao livre autogoverno de cada um”
(SOBOTTKA, 2013, p. 145), “a liberdade necessária para a formação pública da
opinião não exclui a necessidade da obediência aos imperativos que a estrutura
da organização social impõe” (SOBOTTKA, 2013, p. 145). E, “se discordar
das obrigações ou leis vigentes, deve colocá-las publicamente em discussão –
observando-as, no entanto, enquanto não forem revogadas” (SOBOTTKA, 2013,
p. 145-246). Kant define uma espécie de pacto social: abandar o estado de
natureza para o ingressar no estado civil, passando do estado de liberdade e
igualdade da natureza, por consenso, a um Estado de direito. O direito nato de
liberdade de todo homem permanece, porém, conjugado a um limite para
possibilitar a sociedade civil (MESQUITA, 2014, 84-85). Somente com a coação da
lei o homem racional e autônomo é capaz de numa coletividade sólida, que busca
a plena paz social (MESQUITA, 2014, 90).
Marx,
por sua vez, definiu os elementos fundamentais do capitalismo como um sistema
econômico, definindo o homem como ser natural, social que se desenvolve através
da luta de classes. Teve seu pensamento influenciado por Hegel pela concepção
social como sistema de relações, pela interpretação unitária e dinâmica dos
movimentos da história e pela visão do progresso como resultado do conflito de
forças opostas (DONÁRIO, 2016, p. 3-4). As crises tornam o capitalismo mais
fraco, mas o perpetuam com novas oportunidades de investimento e lucros e de
concentração de capital (DONÁRIO, 2016, p. 31).
A
teoria social do jovem Hegel, de Jena, estabelece uma luta social entre os
homens, que Maquiavel e Hobbes empregaram, de forma independente um do outro,
num contexto teórico totalmente alterado (HONNETH, 2003, p. 37). Maquiavel e
Thomas Hobbes defendem a ideia de luta social pela autoconservação: o conflito
é uma luta por poder ou autoconservação (HONNETH, 2003, p. 31) (MALMESBURY,
1651, p. 47). Para o jovem Hegel o conflito não é uma luta natural de
indivíduos isolados uns dos outros por autoconservação ou aumento de poder. Ao
invés da busca pela autoconservação há uma luta por reconhecimento perante as
situações de desrespeito.
A
teoria social crítica de Hegel tem como núcleo central o conflito decorrente do
não reconhecimento individual e coletivo perante as situações de desrespeito
(ARAÚJO NETO, 2011, p. 142). Segundo Sobottka (2013, p. 146), Hegel também
coloca a liberdade como orientação central na vida social. Hegel retoma a
discussão sobre a gênese dos conflitos sociais, definido um sistema de
eticidade, considerando as esferas de reconhecimento amor, direito e Estado
(HONNETH, 2003, p. 117-121). A autoconsciência, o autorrespeito e a
autorrealização, definidas por três tipos de relação: as primárias, guiadas
pelo amor, as jurídicas, pautadas por leis, e a esfera do trabalho, na qual os
indivíduos poderiam mostrar-se valiosos para a coletividade (ARAÚJO NETO, 2011,
p. 142). O amor seria a primeira etapa de reconhecimento recíproco de que são
serem carentes e dependentes, um do outro. Denominada de eticidade natural,
envolvendo a família. Amor indo além das relações sexuais, um “ser-si-mesmo
em um outro”. São as relações primárias, mais fortes e entre poucas pessoas
(HONNETH, 2003, p. 160). A segunda esfera da eticidade é a Sociedade civil,
definida pelo Direito. A terceira esfera é o Estado, definido pela
solidariedade.
Honneth
concorda com a proposta de Hegel, reconhece a profundidade e fecundidade do
projeto hegeliano de construção da teoria da intersubjetividade e, também, seus
conceitos de reconhecimento e eticidade, mas discorda quanto a forma de
execução, que ao final se distancia do empirismo e se aproxima do metafísico
(ARAÚJO NETO, 2011, p. 146). Para Honneth, apesar de se aproximarem do
empirismo e do concreto, as construções de Hegel partem, em grande parte, de
condições de validade da certeza metafísica de fundo, sobre a razão. Esta
reaproximação à metafísica e o consequente distanciamento do empirismo é a
grande crítica de Honneth a Hegel. Na visão de Honneth, Hegel “[...] abandonou
a meio caminho seu propósito original de reconstituir filosoficamente a
construção de uma coletividade ética como uma sequência de etapas de uma luta
por reconhecimento” (2003, p. 60). Neste ponto, Honneth se socorre de
George Herbert Mead, que, segundo ele, traduz a teoria hegeliana da
intersubjetividade em uma linguagem teórica pós-metafísica (HONNETH, 2003, p.
123), usando os “meios mais apropriados para reconstruir as intuições
da teoria da intersubjetividade do jovem Hegel num quadro teórico pós-metafísico”
(HONNETH, 2003, p. 125). Honneth (2003, p. 155) aponta que, “com a inclusão
da psicologia social de Mead, a ideia que o jovem Hegel traçou em seus escritos
de Jena[14],
com rudimentos geniais, pode se tornar o fio condutor de uma teoria social de
teor normativo”. Honneth identifica traços de similaridade entre Hegel e
Mead, uma vez que este “também procura fazer da luta por reconhecimento o
ponto referencial de urna construção teórica que deve explicar a evolução moral
da sociedade” (2003, p. 125). Honneth identifica em Mead três tipos de
relação: as primárias (guiadas pelo amor), as jurídicas (pautadas por leis) e a
esfera do trabalho (na qual os indivíduos poderiam mostrar-se valiosos para a
coletividade) (ARAÚJO NETO, 2011, p. 142).
Segundo
Honneth (2003, p. 130), a partir dos processos ontogênicos e de seu
discernimento sobre a teoria da comunicação, Mead aborda a capacidade de um
sujeito suscitar em si o significado que sua própria ação tem no outro, a
autoconsciência. Uma criança aprender o bom e o mau pela reação de suas pais às
suas ações (HONNETH, 2003, p. 130). Esta percepção da reação da própria ação em
outrem é, segundo Honneth (2003, p. 131), o primeiro passo para uma
fundamentação naturalista da teoria do reconhecimento de Hegel.
Para
Mead, a atividade lúdica infantil é dividida em duas fazes: dos papéis ou play
(a criança imita os pais) e competição ou game (todos os papéis dos
parceiros para perceber seu próprio papel no jogo). Nesta segunda etapa surgem
as normas sociais de ação de um outro generalizado, a base do processo de
socialização do ser humano como um todo (HONNETH, 2003, p. 134-135). A criança
aprende a negociar, e percebe que sua vontade não é a única que existe. Neste
ponto o indivíduo desenvolve sua identidade completa, sendo aceito
(reconhecimento) como membro da sua coletividade, aprendendo suas obrigações e
direitos, podendo exigi-los e devendo obedecê-los (HONNETH, 2003, p. 135-136).
Aqui estamos na esfera do autorrespeito, na qual, tanto para Mead quanto para
Hegel, há um “outro generalizado” reconhecido como portador de direitos
(HONNETH, 2003, p. 179). Segundo Honneth, todo homem possui direitos quando
reconhecido socialmente pela coletividade e a observação destes direitos pode
ser reclamada em casos normais, apelando a seu cumprimento ao poder de uma
autoridade (HONNETH, 2003, p. 179). Segundo Honneth, “o autorrespeito é para
a relação jurídica o que a autoconfiança era para a relação amorosa”
(HONNETH, 2003, p. 194).
O
passo seguinte ao autorrespeito é o desenvolvimento das capacidades e
propriedades reconhecidas pelo parceiro de interação. O autorrespeito só se
torna integral quando se identifica a contribuição positiva que o indivíduo
traz para a coletividade, encontrada através de uma divisão funcional do trabalho
(HONNETH, 2003, p. 150-151), na esfera da autorrealização, na pesquisa de
Hegel, ou eticidade da rela.
O
que é chamado por Mead de autorrealização ou divisão democrática do trabalho, é
o que Hegel denomina de Estado ou solidariedade, que se cristaliza quando o
amor, sob a pressão cognitiva do direito, se purifica, constituindo-se numa
solidariedade universal entre os membros, com o respeito ao outro criando uma
forma mais exigente de reconhecimento recíproco (HONNETH, 2003, p. 154). Há um
padrão organizacional de estima social (HONNETH, 2003, p. 208), organizada em
estamentos, com relações simétricas por dentro, mas assimétricas por fora. Ou
seja, entre os membros estamentais os grupos determinados por status podem se
estimar mutuamente (HONNETH, 2003, p. 202-203). Segundo Honneth, o mecanismo da
estima simétrica pode explicar um interesse coletivo que pode criar relações
espontâneas de interesse solidário até mesmo em guerras, grandes fardos ou
privações (HONNETH, 2003, p. 209-210). Estas relações são ditas “solidárias”
porque, além de despertar a tolerância para com a particularidade individual da
outra pessoa, estima simétrica, também desperta interesse afetivo por essa
particularidade.
Hegel
defende as lutas moralmente motivadas de grupos sociais como as promotoras a
transformação normativamente ferida das sociedades (HONNETH, 2003, p. 156).
Mead também coloca a luta por reconhecimento na esfera jurídica como mola
propulsora das transformações sociais (HONNETH, 2003, p. 194).
Além
disso, ambos intensificam a ênfase na intersubjetivista (ARAÚJO NETO, 2011, p.
142). Honneth, seguindo o entendimento da tripartição das formas de
reconhecimento recíproco, tanto em Hegel quanto em Mead, defende três formas de
reconhecimento, distintas pelo grau de autonomia que o sujeito possui e
decisivas para a integração e a reprodução social: dedicação emotiva (amor,
família e amizades), respeito cognitivo(direito) e solidariedade (alterada
depois para Leistung - contribuição social ou estima social) (HONNETH,
2003, p. 24). Com o reconhecimento do amor o indivíduo desenvolve
autoconfiança, do direito, o autorrespeito, e da solidariedade, a autoestima
(SOBOTTKA, 2013, p. 156). Para formar sua identidade pessoal sadia e atingir
sua autonomia, o indivíduo precisa experimentar cada esfera correspondente de
reconhecimento, o que não resulta de uma generosidade generalizada, mas de
processos de luta pela negação deste reconhecimento (SOBOTTKA, 2013, p.
156).Com base nisso, Honneth (2003, p. 30), também defende que a luta dos sujeitos
por reconhecimento recíproco da sua identidade provoca uma pressão interna na
sociedade para o estabelecimento prático e político de garantias à liberdade.
Com
isso, Honneth cria sua própria teoria crítica social com teor normativo, a
partir de um conceito de luta motivada por sentimentos morais de injustiça,
apoiado na teoria do reconhecimento do jovem Hegel, confrontada com empirismo
da psicologia social de Mead, defendendo que a luta por reconhecimento como
motivadora das transformações sociais. Para
Peñafiel
(2017, p. 305-306), “el
reconocimiento intersubjetivo es el acto de expresar que el otro tiene un valor
para mí, porque la otra persona es fuente de valores y derechos”.
Para
Araújo Neto (2011, p. 143) o trabalho realizado por Honneth traz uma
atualização dos argumentos de Hegel e de Mead, extraindo deles três princípios
integradores: as ligações emotivas fortes, concretizadas pelo amor, fundamental
para a estruturação da personalidade do sujeito; a adjudicação de direitos,
pautada pelos princípios morais universalistas construídos na modernidade, com
interesses universais de todos os membros da sociedade, sem privilégios ou
gradações; e, por fim, a orientação por valores, pela solidariedade, que
propicia algo além de um respeito universal, uma estima social, uma valorização
na sociedade
Contudo,
Honneth observa que nem em Hegel nem em Mead há um tratamento sistemático aos
tipos de desrespeito relativos as formas de reconhecimento (HONNETH, 2003, p.
157), que podem influir no surgimento de conflitos sociais como motivadores de
ação (HONNETH, 2003, p. 24). As recusas, como ofensa ou rebaixamento, podem
abranger graus diversos de profundidade na lesão psíquica de um sujeito (HONNETH,
2003, p. 202-211). Para a esfera da dedicação emotiva, os ataques são à
integridade física, na forma de maus-tratos corporais e violação, que destroem
a autoconfiança elementar de uma pessoa. Para a esfera do respeito cognitivo,
são privação de direitos ou sua exclusão no interior de uma sociedade (HONNETH,
2003, p. 216). Para a esfera da estima social, pela degradação ou ofensa à
honra, à dignidade. A contribuição individual é menosprezada ou a dignidade
pessoal é negada a ponto de que o indivíduo ou todo o grupo a que pertence não
possa desenvolver uma estima positiva de si mesmo (HONNETH, 2003, p. 211).
Honneth
não identifica, em Hegel ou Mead, como o não reconhecimento motiva a luta, não
respondendo “como a experiência de desrespeito está ancorada nas vivências
afetivas dos sujeitos humanos, de modo que possa dar, no plano motivacional, o
impulso para a resistência social e para o conflito, mais precisamente, para
urna luta por reconhecimento?” (HONNETH, 2003, p. 214). Falta o ele
psíquico entre sofrimento e ação, que poderia ser, segundo o autor, pelas
reações emocionais negativas como a vergonha, a ira, a vexação ou o desprezo
(HONNETH, 2003, p. 220). No pensamento de Honneth, “se por um lado, o
rebaixamento e a humilhação ameaçam identidades, por outro, eles estão na
própria base da constituição de lutas por reconhecimento” (ARAÚJO NETO,
2011. P. 143). Assim, segundo Honneth, “es
posible constatar históricamente sucesivas luchas por el reconocimiento que,
sobre la base de relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco, actúan
como motores de las sociedades” (Peñafiel, 2017, p. 305).
6 CONSIDERAÇÕES
FINAIS
Nossa
breve reflexão acerca da intolerância religiosa tendo como norte a regra do
reconhecimento ancorada na teoria social de Honneth acerca dos conflitos que
envolvem os indivíduos praticante de diferentes credos, pois é um problema
antigo e que cresce assustadoramente nos dias atuais, inclusive incentivados
por algumas vertentes do chamado neopentecostalismo pautados não só por
problemas raciais, mas também pela questão do preconceito generalizado, da
intolerância ideológica, que demonstra cada vez mais a falta de zelo pela
dignidade da pessoa humana.
O
sentimento xenófobo só aumenta com relação aos indivíduos praticantes das
religiões de matrizes africanas e isso continua sendo um dos um dos grandes
desafios da contemporaneidade. No Brasil se tronou comum que religiões preguem
o ódio, com caso que vão desde o linchamento, até outros de violência extrema
como os neste estudo relatados. Grupos neopentecostais direcionam ataques
contra religiões de matrizes africadas. A situação é alarmante quando levamos em
conta que, no Congresso Nacional temos o total de 105 deputados e de 15
senadores que fazem parte da “bancada evangélica”, o que equivale a 20% do
Congresso.
Não
obstante o discurso político da defesa da família e dos bons costumes, as
grandes correntes protestantes estão sempre inclinadas à reprodução de formas
que priorizam o seu “Deus” e sua dominação com forma de instrumentalização das
relações humanas. O enfrentamento do problema causado pela intolerância se
mostra imprescindível para entender o modo como a sociedade no capitalismo
tardio se desdobra em momentos de crises sociais e, também, como a democracia é
capaz de lidar com tais situações extremas passadas por cidadãos e cidadãs de
várias correntes religiosas.
Nos
casos de intolerância entre religiões, entendemos que o não reconhecimento do
outro gera esforços proselitistas, de imposição religiosa, até com o auxílio de
violência, facilitando a impunidade pelas agressões e numa perspectiva da luta
dos sujeitos por um reconhecimento recíproco, a teoria de Honneth deixa claro
ser possível se estabelecer um padrão mínimo de racionalidade para se permitir
a formação de sua identidade o que gera uma pressão interna na sociedade para o
estabelecimento prático e político de garantias à liberdade, possibilitando a
formação de relações éticas, em que tem como ponto central o medo e a
intolerância.
Com
isso, Honneth cria sua própria teoria crítica social com teor normativo, a
partir de um conceito de luta motivada por sentimentos morais de injustiça,
apoiado na teoria do reconhecimento do jovem Hegel, confrontada com empirismo
da psicologia social de Mead, defendendo que a luta por reconhecimento como
motivadora das transformações sociais. Para
Peñafiel
(2017, p. 305-306),
A racionalidade da
teoria de Honneth se mostra como uma grande possibilidade para ser aplicada
nessa nova razão moderna pautada no medo e na intolerância e fica evidente
diante de práticas que buscam negação ao reconhecimento da cultura, da religião
destes grupos agredidos, muitas vezes utilizada como propaganda para atrair
novos adeptos, demonizando e denegrindo as demais práticas religiosas.
Pois
é nesse ambiente, que a espécie humana transita entre o meio natural e orgânico
entre o meio social e da cultura, que é ambiente próprio para as ameaças para o
desenvolvimento humano e que deve existir o fio condutor capaz de conduzir ao
entendimento e ao respeito mútuo. Sobretudo, numa realidade em que o discurso
político está centrado em técnicas de desinformação e dominações estratégicas.
Logo, é imprescindível a utilização da hermenêutica numa visão pautada em
Honneth como uma dimensão para interpretar a aceitação do outro, possibilitando
que os indivíduos descubram a dinâmica dos sentidos que ali atuam.
Por
outro lado, presenciarmos rituais de celebração do Candomblé nas ruas. E de
forma surpreendente e animadora, a aceitação do público, batendo palmas e
apreciando o ritual, numa nítida manifestação de curiosidade e respeito, serve
de exemplo para aproximação e desmistificação, com algum reconhecimento e
respeito.
O
postulado da teoria crítica social ao analisar as três vertentes das interações
humanas: as primárias (guiadas pelo amor), as jurídicas (pautadas por leis) e a
esfera do trabalho (na qual os indivíduos poderiam mostrar-se valiosos para a
coletividade) é fundamental para compreender estas percepções atuais, pois sua
teoria é considerada uma teoria que analisa os vértices basilares da sociedade
e do mundo da vida.
Contra
qualquer tipo de racismo, e como viabilizador do reconhecimento, a principal
arma é a educação, que começa na primeira esfera ou dimensão defendida por
Honneth, na família e nos grupos sociais primários, como amigos e escola,
informando e orientando. A seguir, cabe também dar atenção ao que Honneth
defende como segunda esfera ou dimensão, com diálogos e instrumentos
institucionais a favor da solução destes conflitos, especificamente, com o
Estado impedindo que grupos religiosos rivais possam usar a ferramenta racistas
em proveito próprio. Por fim, tendo em conta a terceira esfera ou dimensão
defendida por Honneth, havemos de reconhecer cada vez mais a contribuição
trazida pelos povos sequestrados da África como escravos, na culinária, música,
dança, idioma e religião, e festejar este grande legado. Axé!!!
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CAPÍTULO
XIV
Anderson de Alencar Menezes
Antonio Tancredo Pinheiro da
Silva
Clarissa Maria Cavalcante Silva[x]
Edmilson
Pinto Ribeiro[xi]
Tiago
Mesquita Duarte da Rocha[xii]
1 INTRODUÇÃO
Iniciativas
políticas e jurídicas voltadas à articulação sobre a política pública de
assistência farmacêutica, judicialização da saúde, orientações do Conselho
Nacional de Justiça (CNJ) e do Supremo Tribunal Federal (STF) de modo a
estabelecer diretrizes para as ações de saúde têm assumido centralidade como
objetos de investigação no desenvolvimento das políticas públicas de
medicamentos no Brasil. As décadas de 80 e 90, especialmente após o processo de
institucionalização do Sistema Único de Saúde (SUS) a partir da Constituição
Federal de 1988, permitiu discutir sobre a necessária segurança, eficácia e
qualidade dos medicamentos, a promoção do uso racional e o acesso da população
àqueles considerados essenciais.
Embora
esse campo de estudo abranja uma ampla gama de iniciativas normativas, muitos
usuários do Sistema Único de Saúde (SUS) enfrentam as consequências negativas
do descompasso entre o SUS previsto na Constituição de 1988 e a realidade da
prática institucional. Nesse contexto, a judicialização da saúde se apresenta
aos cidadãos como alternativa legítima e democrática de concretização de
direitos fundamentais e acesso à saúde. Como consequência, há que se falar na
relevante atuação institucional da Defensoria Pública em prol do acesso à saúde
dos cidadãos das classes populares. Parte-se da compreensão de que o acesso à
justiça é especialmente necessário à parcela menos favorecida da população, que
convive com dificuldades de obter serviços de saúde básicos. Logo, o
atendimento às demandas dessa parcela da população tem o potencial de garantir
efetiva cidadania ao tempo em que colabora para a adequada estruturação da
saúde pública.
O
exame desses desafios impostos à efetivação da assistência farmacêutica e ao
direito à saúde terá como pano de fundo metodológico, a partir das concepções
da razão comunicativa proposta por Jürgen Habermas,
a análise da atuação da Defensoria Pública frente aos casos de judicialização.
As
estruturas jurídicas consolidadas com a formação do Estado Democrático de
Direito correspondem a um tipo de sistema social que abre espaços
institucionalizados para a participação comunicativa dos indivíduos, com base
na autonomia e garantia da liberdade subjetiva. Tais espaços possibilitam o
questionamento, a proposta de sugestões e críticas que podem resultar na
reformulação das normas vigentes, além da argumentação em favor do
estabelecimento de novas normas para a orientação da ação humana em sociedade.
Considerando
esse cenário, o objetivo do presente artigo é empreender uma análise acerca da
(i)eficácia das políticas públicas de assistência farmacêutica no brasil, a
judicialização da saúde como política pública e o empenho da Defensoria Pública
apto a garantir o direito de acesso à justiça a partir da teoria discursiva do
Direito Habermasiano.
O
presente o artigo se divide em três tópicos centrais, nos quais desenvolve-se,
inicialmente, uma breve revisão da literatura Habermasiana, com o intuito de se
ressaltar a compreensão de fatores relacionados as mudanças estruturais do
Estado Democrático de Direito. Após, a abordagem, discute a organização do
sistema de saúde brasileiro e, com maior ênfase, a política de assistência
farmacêutica. Além disso, busca-se avaliar a narrativa crítica construída pelos
estudos acadêmicos acerca da judicialização da saúde, bem como, afirmar o papel
da Defensoria Pública como importante garantidor do direito de acesso à
justiça, onde se evidencia a prática da razão comunicativa.
2 SITUANDO A TEORIA
DA AÇÃO COMUNICATIVA DE HABERMAS
A
teoria da ação comunicativa de Habermas apresenta uma concepção ético-normativa
que oferece subsídios conceituais para uma reflexão acerca da efetivação do
direito de acesso à saúde e à justiça. Formulando uma concepção ética com base
na teoria do discurso, Habermas (1997b) sugere que a razão prática kantiana
seja substituída pela razão comunicativa.
Por
intermédio da razão comunicativa torna-se possível o entendimento mútuo entre
participantes capazes de estabelecer um diálogo, coordenando a ação humana em
sociedade. “O conceito ‘agir comunicativo’ [...] leva em conta o entendimento
lingüístico como mecanismo de coordenação da ação [...]” (HABERMAS, 1997b, p.
35). Os indivíduos compreendidos como atores/atrizes que reivindicam a criação
de normas para a orientação da ação pretendem que seus argumentos sirvam “para
a construção e a manutenção de ordens sociais: pois estas se mantêm no modo do
reconhecimento de pretensões de validade normativa” (HABERMAS, 1997b, p. 35).
A
teoria da ação comunicativa desenvolvida por Habermas é a base de uma concepção
sobre a ética fundamentada no diálogo e no acesso à justiça. Habermas propõe
uma ética discursiva, a qual envolve discussões acerca das normas jurídicas,
das sanções e dos valores culturais, concebendo uma teoria da razão
comunicativa. Desse modo, a teoria de racionalidade comunicativa propicia uma
reflexão sobre valores e normas jurídicas vigentes na sociedade a partir de um
enfoque interdisciplinar ao conciliar concepções teóricas da Sociologia, da
Psicologia, da Filosofia e do Direito.
Habermas
(2002a, p. 43-44) defende “a orientação para a verdade”, entendida a partir da
ideia de “processos de justificação fundamentalmente falíveis” que definem “a
aceitabilidade racional” ao invés da verdade de sentenças assertivas. Assim, a
comunidade científica não é entendida como a única instância capacitada para
estabelecer a verdade, tendo em vista que a construção da verdade depende de
processos argumentativos de justificação. A razão com base no agir comunicativo
possibilita o alcance da intersubjetividade através de negociações e do
entendimento mútuo entre indivíduos capazes de defender discursos racionais por
meio de processos argumentativos.
Nesta
perspectiva, o agir comunicativo se distancia da razão prática kantiana, ao
destacar o papel central dos sujeitos agentes e a capacidade argumentativa
deles para se entenderem, justificando argumentos e apresentando justificativas
para reavaliação do sistema normativo. Desse modo, há a possibilidade de
legitimação do direito.
O agir comunicativo
coloca em jogo um espectro mais claro dos fundamentos — fundamentos epistêmicos
para a verdade das asserções, pontos de vista éticos para a autenticidade de
uma escolha de vida, indicadores para a sinceridade das declarações, experiências
estéticas, explicações narrativas, padrões de valores culturais, exigências de
direitos, convenções.
A imputabilidade não
se limita apenas aos critérios da moralidade e da racionalidade objetiva (com
respeito a fins). É muitas vezes somente objeto da razão prática, porém
consiste universalmente na capacidade de um ator de orientar seu agir por
exigências de validez (HABERMAS, 2002a, p. 49).
Logo,
a razão comunicativa oferece subsídios para orientar os processos
argumentativos de validação da normatividade entendida como “orientação
obrigatória do agir” (HABERMAS, 1997b, p. 21).
3
A ORGANIZAÇÃO DA POLÍTICA PÚBLICA DE ASSISTÊNCIA FARMACÊUTICA NO SISTEMA DE
SAÚDE BRASILEIRO
As
políticas públicas farmacêuticas surgiram no Brasil entre as décadas 80 e 90,
especialmente após o processo de institucionalização do SUS a partir da
Constituição Federal de 1988, inaugurando a formulação de uma política de
medicamentos voltada para a universalização e integralidade da assistência.
Porém é importante salientar que a CEME ( Central de Medicamentos) criada em
1971, nasceu da preocupação do Estado em relação ao acesso ao medicamento pelos
estratos da população de reduzido poder aquisitivo. Nesse contexto, a ideia é
importante, pois visa a prevenção do agravamento do estado de saúde do cidadão
acometido por alguma enfermidade, evitando assim a superlotação dos hospitais
públicos e maiores gastos do Estado no tratamento dos casos graves.
O
primeiro documento norteador da política de medicamentos após a criação do SUS
foi a Política Nacional de Medicamentos (PNM), por meio da portaria ministerial
n⁰ 3.916 de 1998 com o objetivo de “garantir a necessária segurança, eficácia e
qualidade destes produtos, a promoção do uso racional e o acesso da população
àqueles considerados essenciais”. Outro importante passo foi a criação do
Departamento de Assistência Farmacêutica (DAF) em 2003, com a atribuição de
formular e implementar a PNM. Como parte desse trabalho, realizou-se a I
Conferência Nacional de Medicamentos e Assistência Farmacêutica, a partir da
qual aprovou-se em 2004 através da Resolução n. 338, a Política Nacional de
Assistência Farmacêutica (PNAF).
Embora
a adoção de diferentes mecanismos para melhorar o acesso e a gestão da
assistência farmacêutica, ainda ocorre descontinuidade no abastecimento
público, o que pode ser atribuído, em parte, ao fato de não englobar todo o
elenco definido no RENAME. Como consequência, a população tem utilizado de
forma crescente a via judicial como um recurso para obter os medicamentos de que
necessita, seja pela falha na dispensação de medicamentos registrados, seja
para buscar produtos novos sem eficácia comprovada ou não recomendados pelos
protocolos terapêuticos do SUS, provocando elevados gastos e desperdício de
recursos.
Aqueles
que mais sofrem com a exclusão no acesso e a precarização do sistema público, é
exatamente para eles que a judicialização — tornada possível pela atuação da
Defensoria Pública — se apresenta como instrumento mais precioso para o acesso
à saúde (SANT’ANA, 2018). A Defensoria Pública zela pelo direito à obtenção de
ações, produtos e serviços para a garantia da promoção, proteção e recuperação
à saúde, tais como medicamentos, leitos de internação cirúrgica e de UTIs,
cirurgias (urgentes ou eletivas), consultas com especialistas, exames e
procedimentos, dentre outros.
Os
desafios no acesso à saúde têm acarretado aos cidadãos a buscar no acesso à
Justiça nova postura de agir e, assim, cobrar do Estado responsabilidade com o
direito à saúde. Tal prática incide no Sistema de Justiça, especialmente na
atuação da Defensoria Pública. Nesse sentido, a Defensoria Pública tem
permitido inserir no Sistema de Justiça as demandas por saúde dos cidadãos das
classes populares, bem como, contribuído para o aperfeiçoamento das políticas
públicas de saúde com base em sua atuação essencial, integral e gratuita no
contexto do acesso à saúde.
Analisando
a lei 11.347 de 27 de setembro de 2006 sobre a distribuição de medicamentos e
insumos para o controle do diabetes é fato o que discorre o artigo 1⁰: "os
portadores de diabetes receberão, gratuitamente, do SUS - Sistema Único de
Saúde, os medicamentos necessários para o tratamento de sua condição e os
materiais necessários a sua aplicação e a monitoração da glicemia
capilar". Porém Constatamos que a portaria ministerial da saúden⁰ 2.583
datada de 10 de outubro de 2007 em seu artigo 1⁰, II contrapõe-se a lei, pois
dispõe os insumos do controle da glicemia apenas para quem faz o uso de
insulina, ou seja, os insulinos dependentes.
Desse
modo, o desafio de quem se sente prejudicado é judicializar a aquisição por
meio da Defensoria Pública, uma vez que há controvérsia entre a lei e a
portaria. E o fato mais controverso ainda é entender como uma portaria se
sobrepõe a uma lei. Concluímos que, o Estado dar com uma mão
e tira com a outra, utilizando uma linguagem do senso comum.
4 A ATUAÇÃO DA DEFENSORIA PÚBLICA E A
JUDICIALIZAÇÃO DA SAÚDE COMO INSTRUMENTO DE ESTRUTURAÇÃO DO SUS
Dentro do jogo de forças que conformam
os debates acerca da judicialização da saúde, é inegável que a repercussão
desse fenômeno alcançou em âmbito político e institucional numerosas reflexões
e pesquisas acadêmicas, capazes de influenciar iniciativas institucionais e a
atividade adjudicativa. Nesse sentido, revela-se de suma importância, entender
os principais argumentos e posicionamentos presentes na produção acadêmica,
suas limitações e quais contribuições podem oferecer.
Tem-se observado uma tendência acadêmica
firme na ideia de que o fenômeno da judicialização da saúde pode incorrer em
prejuízos, os quais, segundo Miriam Ventura et al. identificou em 2010
dentre os efeitos negativos: o comprometimento da governabilidade e da gestão
da saúde e o aprofundamento de iniquidades de acesso, em razão do privilégio
obtido por segmentos e indivíduos com maior poder de reivindicação.
De outro lado, tal enfoque é
desconstruído por outros pesquisadores que entendem nas deficiências ou
insuficiências do SUS uma condição que justifica a judicialização. Por
conseguinte, observa-se que o aumento da atuação do sistema de justiça, mesmo
que atinja a gestão, ao menos em parte era consequência das deficiências da
própria administração pública.
Apesar da corrente que rejeita a
importância do acesso à justiça como forma de demandar a concretização de
direitos afirmando ser a judicialização e o protagonismo do Poder Judiciário
como excesso e descabido, há evidente esforço de pesquisadores que visualizam a
judicialização como instrumento apto a efetivar o acesso aos bens e serviços de
saúde, inclusive, positivo para o SUS, e principalmente para os seus usuários
que resistem a serem “estratificados para fora da existência”.
Neste contexto, Telma Menicucci, José Machado e Luís Roberto Barroso,
reconhecem o acesso à justiça, em especial, as demandas coletivas, como uma
possibilidade de a judicialização ter efeito positivo sobre a implementação de
políticas públicas,
de modo a promover a alteração e a atualização das políticas públicas de
assistência farmacêutica.
Ademais, ainda quanto ao conjunto de
pesquisas acadêmicas existentes que afirmam ser a judicialização da saúde uma
ferramenta elitista, percebem-se equivocadas haja vista serem fundamentadas por
bases empíricas ou argumentos ideológicos com limitada cobertura geográfica ou
exame de poucas variáveis, portanto, muito reduzidas.
Ao analisar as alegações de Vieira e
Benevides que apontam que o aumento da judicialização contribui para o
“desequilíbrio ainda maior na distribuição da oferta de bens e serviços entre
os grupos sociais, em desfavor da parcela mais vulnerável da população”
e de Dutra e Campos, que por sua vez, afirmam que a judicialização reforça a
lógica de “concentração do acesso a serviços de saúde nas mãos dos que já
possuem acesso privilegiado à justiça [...]”,
verifica-se que tais ilações a respeito da suposta iniquidade da judicialização
da saúde no Brasil resumem-se a dados colhidos apenas no município de São Paulo
entre os anos de 2006 e 2009.
Revela-se como contraditório e injusto
realizar uma pesquisa a nível nacional, baseando-se apenas no Munícipio de São
Paulo. Além disso, há ainda uma outra questão a ser destacada: a Defensoria
Pública só foi instituída em São Paulo no ano de 2006, ou seja, nos anos que
serviram de base para os estudos, a instituição ou não existia ou ainda estava
se estruturando.
Uma investigação de Ana Messeder et
al. avaliou demandas judiciais por acesso a medicamentos no estado do Rio
de Janeiro entre os anos de 1991 e 2001, mesmo naquele momento, mais da metade
dos demandantes (53,5%) eram assistidos pela Defensoria Pública estadual; além
desse número, outros 6,7% por escritórios-modelos; e apenas 20,3% dos
litigantes eram representados por advogados particulares.
Já uma outra pesquisa realizada por Barreto et al. em municípios do
estado da Bahia, entre 2006 e 2010, aponta que, em 57% das ações, o requerente
foi patrocinado pela Defensoria Pública ou até pelo Ministério Público.
Os dados mais expressivos são aqueles
obtidos em estudos sobre o perfil das demandas no Distrito Federal. Janaína
Penalva, ao analisar demandas que tramitaram entre 2005 e 2010, identificou que
“praticamente todos os processos (95,06%) no Distrito Federal foram conduzidos
pela Defensoria Pública, o que permite presumir a hipossuficiência dos
recursos”.
Demais disso, a narrativa crítica à
judicialização da saúde também passa despercebido que são comuns os litígios
para obtenção de serviços de saúde disponíveis, porém, seu acesso demanda longa
espera por atendimento o que pode, inclusive, implicar diagnóstico tardio ou
perda da oportunidade de tratamento. Esse aspecto da judicialização da saúde,
contudo, carece da atenção dos estudos acadêmicos. O perfil de atuação da
Defensoria Pública aponta que muitas das reinvindicações dos cidadãos dizem
respeito ao acesso a serviços, tratamentos e medicamentos previstos nas
políticas públicas.
O detalhamento dos contextos locais
permite identificar que as falhas na oferta dos serviços previstos nas
políticas públicas geram perfil de demandas muito plural, com destaque para
dificuldade de acesso até a consultas, o mais básico dos serviços. Além disso,
há acentuada judicialização para acesso a medicamentos que, apesar de
padronizados para uso no SUS, não são fornecidos aos pacientes. Em suma, mesmo
nas demandas por acesso à assistência farmacêutica, uma parte relevante das
demandas busca, apenas, o cumprimento do que está estabelecido nas políticas
públicas do SUS.
Nessa perspectiva, conclui-se que a tese
da judicialização pelas elites é um mito propugnado pelo nível político da
gestão do SUS e, equivocadamente, ratificado por parte da academia, inclusive
em âmbito internacional. Em verdade, a “elitização” não nada tem a ver com a
judicialização da saúde no Brasil, pois trata-se de um instrumento à disposição
de todas as classes sociais, e notadamente aos indivíduos e grupos das classes
populares, principais excluídos no acesso e vítimas da precarização do sistema
público. É exatamente para eles que a judicialização tornada possível pela
atuação da Defensoria Pública — se apresenta como instrumento mais precioso
para o acesso à saúde.
5 CONCLUSÃO
Podemos
dizer que, é importante nesse viés em termos de legislação fazer referência a
lei n⁰ 10.742/2003, que regula o setor farmacêutico de um modo amplo, no
sentido de tornar os medicamentos, principalmente aqueles de uso contínuo mais
acessível para a população com poder de compra reduzido. Essa tentativa do
Estado norteia os agentes públicos/privados a se enquadrarem nos aspectos
qualitativo e quantitativo das drogas utilizadas como fármacos pelos cidadãos.
Do
ponto de vista aplicado podemos citar também a lei 11.347/2006, essa uma lei
específica que garante ao portador do diabetes acesso a medicamentos e insumos
para o controle da glicemia, uma política pública muito importante por se
tratar de uma doença silenciosa e que no seu estágio avançado pode causar
muitos males a saúde em geral do Cidadão.
Quando
o assunto é jurisprudência, é comum observar o julgado 793 do STF sobre a
responsabilidade solidária tocante a União, Estados, Municípios e Distrito
Federal. É comum o judiciário ao julgar uma ação se referir ao mesmo para
decidir sobre o Direito do Autor em ter ou não ter acesso ao medicamento negado
pelo ente federativo, mesmo que esse medicamento não esteja na relação imposta
pelo Ministério da Saúde.
Em
termos de Direito Comparado é possível mencionar que tal política pública sobre
a distribuição de medicamentos para população com poder de compra reduzido é
implantada em outros países e as dificuldades na sua implementação praticamente
são comuns, visto versarem sobre:
1) falta
de verbas para custear a aquisição;
2) pouca
pesquisa para diminuir custos de fabricação.
3) Outras
políticas associadas ao acesso, principalmente de informação e comunicação.
É
preciso discutir muito mais em termos de Política Pública de acesso a Saúde
como forma de garantir os acessos ao Cidadão, principalmente aqueles que não
podem arcar com os custos do próprio bolso. Essa visão macro fará com que os
casos de litígio sejam cada vez maus menos frequentes a partir do momento que o
Estado cumpre o seu papel
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CAPÍTULO
XV
ESTELIONATO
CULTURAL OS EFEITOS DA INDÚSTRIA CULTURAL E A AÇÃO COMUNICATIVA NOS CURSOS DE
DIREITO EM ALAGOAS
Gabriel Soares de Azevedo
Filho[xiii]
Ana Carolina de Araújo
Azevedo[xiv]
Anderson de Alencar Menezes
1 INTRODUÇÃO
O
presente trabalho foi inspirado ao observar um número expressivo de Bacharéis
em Direito que não conseguem aprovação no Exame Unificado da Ordem dos
Advogados do Brasil - EUOAB. Percebemos que muitos prestam o Exame várias vezes
até conseguir passar, outros chegam a desistir de continuar prestando o EUOAB.
Justifica-se também esta pesquisa o fato de estar cursando o sexto período do
Curso de Direito.
Diante
do exposto foi suscitado o seguinte problema: o que tem causado o insucesso de
muitos estudantes recém-formados em Direito no Exame da Ordem dos Advogados do
Brasil - OAB? Até onde as políticas Públicas de Educação podem contribuir para
minimizar esse trauma na vida dos candidatos ao título de Advogado no Brasil e
especialmente em Alagoas? Isso porque o Estatuto da OAB diz que o Advogado não
é o Bacharel em Direito. Advogado é aquele que aprovado no Exame se inscreve na
OAB. “Art. 3º O exercício da
atividade de advocacia no território brasileiro e a denominação de advogado são
privativos dos inscritos na Ordem dos Advogados do Brasil (OAB) ”. (BRASIL
2022). O Estatuto é claro: somente os inscritos são advogados. Ninguém
se inscreve na Ordem se não for aprovado no Exame.
Percebemos
que no Estado de Alagoas é crescente o número de instituições de Ensino
Superior que tem como propósito a formação de Bacharéis em Direito. Estes
teoricamente serão os futuros Advogados. Inspirado no título: ESTELIONATO
CULTURAL: os efeitos da indústria cultural e a ação comunicativa nos cursos de
Direito em Alagoas, a nossa pesquisa pretende se debruçar nesse crescimento
para verificar até onde este avanço tem comprometido o êxito dos candidatos ao
título de Advogado, quando vão realizar o Exame da Ordem. Pretendemos verificar
até onde a indústria cultural tem contribuído com o crescimento do número de
Faculdades de Direito e com o insucesso dos candidatos no Exame da OAB. Esta
pesquisa tem a intenção de constatar uma possível prática de estelionato
cultural nas Faculdades de Direito em Alagoas. No percurso da pesquisa
esperamos entender quais são as ações do Governo Federal por meio das políticas
públicas para autorizar o funcionamento das Faculdades de Direito.
Trata-se
de uma pesquisa bibliográfica documental. Para dar conta da pesquisa lançaremos
mão em autores que contribuirão com o desenvolvimento teórico do nosso
trabalho. Entre eles destacamos: Adorno, Bakhtin, Bitencourt, Horkheimer,
entre outros. Este artigo desenvolvido em três seções: Na primeira faremos uma
reflexão sobre o crime de estelionato. Na segunda, nos concentraremos no
pensamento da Escola de Frankfurt. Por fim, na
terceira, refletiremos sobre o crescimento dos cursos de Direito em
Alagoas e a prática de um estelionato educacional. Ao concluir essa pesquisa
pretendemos obter respostas esclarecedoras sobre o problema motivador desse
trabalho.
2
O CRIME DE ESTELIONATO COMO ELEMENTO DE MANIPULAÇÃO DAS MASSAS PARA PRÁTICA DE
DEFRAUDAÇÃO EDUCACIONAL
2.1ENTENDENDO
O ESTELIONATO
Antes
de apresentar o significado do termo estelionato, gostaria de ressaltar que não
pretendemos fazer uma aplicação ao pé da letra sobre o real significado do
crime de estelionato. Todavia em face dos problemas existentes na educação
brasileira e em especial no ensino superior com atenção especifica ao curso de
Direito, nos apropriamos do termo estelionato para fazer uma interpretação
simbólica deste, com a finalidade de mostrar como a Industria Cultural tem
levado simbolicamente muitas instituições de Ensino Superior a praticar um
verdadeiro estelionato cultural na educação superior de Alagoas. Por meio de
uma simbólica pratica estelionatária a Industria Cultural tem manipulado as
massas e defraudando-a sem que esta perceba os danos culturais que estão sendo
causados a aqueles que frequentam as Faculdades de Direito no Estado de
Alagoas.
O
sentido etimológico da palavra estelionato vem do Latim stellionātu, engano; logro, que tem sua raiz em
“estellio”, que significa “camaleão”, é uma espécie de lagarto originário da
África, cuja característica mais evidente é a facilidade de mudar sua coloração
natural, adaptando-se ao ambiente em que ele se encontra, com a dupla
finalidade de camuflar-se para enganar os seus predadores e apreender suas
presas. Greco, constitui-se nesta escrita como fonte basilar para entendermos a
origem e o significado do vocábulo estelionato:
[...] a palavra
estelionato se origina de stellio, ou seja, camaleão, justamente pela qualidade
que tem esse animal para mudar de cor, confundido sua presa, facilitando,
assim, o bote fatal, bem como para poder fugir, também, dos seus predadores
naturais, que não conseguem, em virtude de suas mutações, perceber a sua
presença, tal como ocorre com o estelionatário que, em razão de seus disfarces,
sejam físicos ou psíquicos, engana a vítima com sua fraude, a fim de que tenha
êxito na sua empresa criminosa. (GRECO, 2011, p. 515).
Como
o réptil, assim é o estelionato, tem a capacidade de enganar a vítima. Imbuído
da essência do estelionato, oestelionatário tem em si a extraordinária
habilidade em se adequar na sociedade e nos negócios, com seus disfarces e
aparências enganosas, ludibriando suas vítimas com seus atos e práticas
fraudulentas, agindo desta forma com uma atitude Ímproba em suas relações
de negócios. Alcançando dessa maneira fraudulenta, seu objetivo, enganar suas
vítimas e obter a vantagem ilícita. Sobre essa prática estelionatária, Marques
aponta a sua existência em um tempo bastante remoto.
Pesquisas recentes
indicam que por volta de 500 anos antes de cristo, já existiam rumores de que
alguns egípcios ludibriavam os ricos e nobres comercializando falsos felinos e
outros animais embalsamados para serem utilizados nas cerimônias fúnebres,
segundo a tradição religiosa daquele povo. Na verdade, as múmias eram
fraudulentas, e na maioria das vezes continham em seu interior pequenos pedaços
de madeira e outros objetos, que simulavam o peso e o tamanho, e em alguns
casos, restos de ossada de outros animais. Figura típica fundamental do
estelionato. (MARQUES, P. 38, 2009).
Percebe-se
com clareza, segundo o texto em destaque, que a prática fraudulenta,
enganadora, biltre, já existia entre os indivíduos que compunha os primórdios
da vida social em seu tempo mais remoto. Os elementos deste contexto de vida,
em suas práticas comerciais e nas diversas formas de convívio e de negócios, já
agiam com um comportamento fraudulento, o que podemos entender que em um
passado bem distante, já existia a remota presença da prática estelionatária.
2.2 A POSITIVAÇÃO DO
CRIME DE ESTELIONATO
O
crime de estelionato foi instituído no Brasil por meio do Decreto Lei nº 2.848
de 07 de dezembro de 1940 – Culminado e exarado no Código Penal Brasileiro –
CPC. Segundo este Código em seu Artigo 171, o delito de estelionato apresenta
as seguintes características:
Art. 171 - Obter,
para si ou para outrem, vantagem ilícita, em prejuízo alheio, induzindo ou
mantendo alguém em erro, mediante artifício, ardil, ou qualquer outro meio
fraudulento:
Pena - reclusão, de
um a cinco anos, e multa, de quinhentos mil réis a dez contos de réis.
§ 1º - Se o criminoso
é primário, e é de pequeno valor o prejuízo, o juiz pode aplicar a pena
conforme o disposto no art. 155, § 2º.
§ 2º - Nas mesmas
penas incorre quem:
Disposição de coisa
alheia como própria
I - Vende, permuta,
dá em pagamento, em locação ou em garantia coisa alheia como própria;
Alienação ou oneração
fraudulenta de coisa própria
II - Vende, permuta,
dá em pagamento ou em garantia coisa própria inalienável, gravada de ônus ou
litigiosa, ou imóvel que prometeu vender a terceiro, mediante pagamento em
prestações, silenciando sobre qualquer dessas circunstâncias;
Defraudação de penhor
III - defrauda,
mediante alienação não consentida pelo credor ou por outro modo, a garantia
pignoratícia, quando tem a posse do objeto empenhado;
Fraude na entrega de
coisa
IV - Defrauda
substância, qualidade ou quantidade de coisa que deve entregar a alguém;
Fraude para
recebimento de indenização ou valor de seguro
V - Destrói, total ou
parcialmente, ou oculta coisa própria, ou lesa o próprio corpo ou a saúde, ou
agrava as consequências da lesão ou doença, com o intuito de haver indenização
ou valor de seguro;
Fraude no pagamento
por meio de cheque
VI - Emite cheque,
sem suficiente provisão de fundos em poder do sacado, ou lhe frustra o
pagamento.
§ 3º - A pena
aumenta-se de um terço, se o crime é cometido em detrimento de entidade de
direito público ou de instituto de economia popular, assistência social ou
beneficência. (BRASIL, 20221).
Percebemos que de acordo com o
que está escrito no preceito legal do CPC, o crime de estelionato não tem como
exigência uma precípua especialidade, o que se se aplica a todos os sujeitos
envolvidos nessa prática criminal. Falo do sujeito ativo e do sujeito passivo.
Nesse sentido qualquer indivíduo poderá configurar-se como autor ou vítima do
ato criminoso de estelionato. Considera-se primordialmente que o crime de
estelionato deve vim carregado de três caracteres fundamentais: fraude,
vantagem ilícita e prejuízo alheio.
2.3 A ISENÇÃO DA CONDUTA CULPOSA NO CRIME DE ESTELIONATO
Não cabe no crime de
estelionato a conduta culposa, por se tratar indubitavelmente de uma prática
criminosa intencional, pode-se dizer que todo crime de estelionato é de caráter
doloso. Pois este culmina-se pela vontade própria, voluntária e consciente. Bitencourt
(2011, p. 276-277) acrescenta dizendo: o dolo é “representado pela vontade
livre e consciente de ludibriar alguém, por qualquer meio fraudulento, para
obter vantagem indevida, em prejuízo de outrem.” O agente deste delito age em pleno uso das suas faculdades
mentais, racionalmente saudáveis, induzindo suas vítimas ao erro, captando para
si ou para outros, como diz o mecanismo legal, vantagens ilícitas e uma vez
obtendo sucesso nesse intento criminoso, leva a vítima ao erro. Nesse sentido é
que o doutrinador afirma que o crime de estelionato é essencialmente um crime
doloso.
O
crime de estelionato praticado em sua forma típica, caracteriza-se quando o
agente criminoso (sujeito ativo) age com dolo, na intenção de enganar e tirar
proveito ilícito, causando danos a outro (sujeito passivo). O agente ativo
utiliza de meios fraudulentos para obter sucesso em sua prática criminosa. Esta
conduta criminosa é conhecida também pela via de dois sentidos, vantagem
ilícita/ prejuízo alheio. A vantagem ilícita caracteriza-se quando o sujeito da
ação adquiri vantagem sem a cobertura da Lei, ele age na contramão do mecanismo
legal e consequentemente do ordenamento jurídico. Essa vantagem ilícita alcança
uma dimensão ampla que ultrapassa as barreiras da materialidade. A esse
respeito Prado, em meio as tensões sobre o assunto, afirma:
Prevalece o
entendimento doutrinário de que a referida vantagem não necessita ser
econômica, já que o legislador não restringiu o seu alcance como o fez no tipo
que define o crime de extorsão, no qual empregou a expressão indevida vantagem
econômica. (PRADO, P. 523, 2002)
Do
outro lado dessa realidade existe o sujeito passivo, que chamamos de vítima,
pesa sobre esta, a frustação do prejuízo, cuja a natureza vai além da ordem
econômica. Este prejuízo não se limita apenas a quantia de dinheiro que o
sujeito passivo deixou de ganhar por falta de pagamento do estelionatário, mas
também, o prejuízo se caracteriza por ter a vítima deixado de receber o que o
sujeito ativo havia prometido.
O
propósito do legislador ao instituir o tipo penal do estelionato no rol das
leis brasileira foi o de garantir a inviolabilidade do patrimônio do cidadão,
assim como a dignidade dos indivíduos de boa índole e de boa fé, que labutam
diariamente para construir e adquirir seus bens. No entender do legislador o
cidadão não pode ficar à mercê do transgressor estelionatário.
O
crime de estelionato em sua essência etimológica é estabelecido no Código Penal
Brasileiro, caracteriza-se pelo o uso de artificio, ardil, fraudulento que
engana a vítima, impedindo que o indivíduo de boa-fé não tenha noção e muito
menos conhecimento da ação enganadora e ilusória que está a sofrer. Mirabete
sobre o crime de estelionato, acrescenta:
O artifício existe
quando o agente se utiliza de um aparato que modifica, ao menos aparentemente,
o aspecto material da coisa, figurando entre esses meios o documento falso ou
outra falsificação qualquer, o disfarce, a modificação por aparelhos mecânicos
ou elétricos, filmes, efeitos de luz, etc. (MIRABETE, p. 1348, 2003)
Mirabete
diz que o estelionato se estabelece pelo uso de aparato que modifica a
aparência daquilo que se promete ao agente passivo, levando-o a acreditar em
uma realidade sobre o bem ou patrimônio em questão que não existe. A
falsificação, a ilusão, o engano e o benefício ilícito em proveito próprio,
caracterizam o crime de estelionato.
Obter
para si ou para outra vantagem ilícita em prejuízo alheio,
induzindo ou mantendo alguém em erro, mediante artifício, ardil ou qualquer
outro meio fraudulento", constitui-se em um verdadeiro estelionato.
Podemos denominar de estelionato cultural quando este ato ardil, é praticado no
mundo acadêmico e educacional.
3
A ESCOLA DE FRANKFURT E A TEORIA CRÍTICA
3.1
OS PRIMÓRDIOS DA ESCOLA DE FRANKFURT
Em
seus primórdios a Escola de Frankfurt no ano de 1922 inicia como Instituto para
o Marxismo posteriormente passa a ser identificado como Escola de Frankfurt.
Era uma instituição autônoma que tinha como propósito fazer uma análise
minuciosa e crítica da sociedade burguesa de sua época que exercia o poder
hegemônico social e econômico. Entre os ilustres pensadores que participaram da
criação dessa escola podemos destacar, Max Horkheimer (1895-1973), Herbert
Marcuse (1898- 1979), Theodor Adorno (1903-1969), Walter Benjamin (1892-1940) e
Jürgen Habermas (1929). Esses pensadores se debruçavam exaustivamente em
compreender como a dinâmica da formação humana que mantinha em uma condição
alienante os indivíduos, estabeleceu-se na vida social e moderna, levando-os a
replicar a vida social consolidado no modo de produção capitalista. Preocupado
com essa realidade e com a possibilidade da barbárie voltar a acontecer, Adorno
afirma:
Entendo por barbárie
algo muito simples, ou seja, estando na civilização do mais alto
desenvolvimento tecnológico, as pessoas se encontrem atrasadas de um modo
peculiarmente disforme em relação a sua própria civilização – e não apenas por
não terem em sua arrasadora maioria experimentado a formação nos termos
correspondentes ao conceito de civilização, mas também por se encontrarem
tomadas por uma agressividade primitiva, um ódio primitivo ou, na terminologia
culta, um impulso de destruição, que contribui para aumentar ainda mais o perigo
de que toda esta civilização venha a explodir, aliás, uma tendência imanente
que a caracteriza. Considero tão urgente impedir isto que eu reordenaria todos
os outros objetivos educacionais por esta prioridade (ADORNO, 2011, p. 155).
Adorno
mostra-se preocupada com a possiblidade da barbárie voltar a acontecer, por
conta agressividade e do ódio acampando-se nos seres humanos devido ao
desenvolvimento tecnológico em virtude da soberba do capitalismo, sugeri que os
objetivos educacionais sejam todos reorganizados em função de promover uma
educação contra a barbárie. Ele vê isso como uma atitude urgente para evitar
que a barbárie volte a acontecer.
3.2 A RELAÇÃO DOS
FRANKFURTIANOS COM O MARXISMO
Os
frankfurtianos tinham como fundamentos de estudos o pensamento marxista e
considerava como princípio de análise as suas bases ideológicas, e por esta
razão concentrou seus estudos na concepção materialista de sociedade segundo a
ideologia marxista.
A
preocupação dos pensadores da Escola de Frankfurt estava voltada para a forma
como a sociedade desconsiderava as contradições históricas posta pelo
capitalismo estabelecendo uma promoção da burguesia e depreciando o
proletariado. Eles acentuavam a discussão sobre a realidade histórica que era
nua e patente na Europa e no mundo capitalista. Nesse sentido o que passava na
mente dos pensadores frankfurtiano era, encaminhar estudos com um olhar
psicanalítico, com a finalidade de entender as minúcias da cultura e da
subjetividade do ser humano.
Na
ótica de Jay (2008), os pensadores da Escola de Frankfurt foram austeros em
seus apontamentos sobre o modo de produção capitalista. Nesse sentido um
frankfurtiano afirma:
[...] o poder
material e ideológico tem a função os privilégios contra a associação dos
homens livres, na qual cada um tem as mesmas possibilidades de desenvolvimento
[...]. A arbitrariedade e a suposta independência não são próprias deste
pensamento, mas sim a tenacidade da fantasia. Cabe ao teórico introduzir essa
tenacidade nos grupos mais avançados das camadas dominadas, pois é justamente
dentro dessas camadas que esses grupos se encontram ativos (HORKHEIMER, 1991,
p. 52-53).
Segundo
a visão de Horkheimer a ideologia materialista tem o interesse em manter a
sociedade, presa a uma fantasia rígida e inflexível, para que possa permanecer
sob uma suposta liberdade. Dessa forma preserva e difunde a ideologia
materialista no interior da classe social menos privilegiada.
O
primeiro momento da Escola de Frankfurt foi interrompido com ascensão do
nazismo liderado por Adolpho Hitler e início da Segunda Guerra Mundial. Todo
trabalho de pesquisa ali iniciado teve que ser interrompido e os seus
intelectuais tiveram que sair do pais, fugindo das perseguições nazistas.
O período inicial do
Institut, na Alemanha, chegara ao fim. Na breve década decorrida desde a sua
fundação, ele havia reunido um grupo de jovens intelectuais com talentos
variados, dispostos a coordená-los a serviço das pesquisas sociais, tais como
concebidas pelo Institut (JAY, 2008, p. 69).
Jay
(2008) falou que os pensadores de Frankfurt, que eram revolucionários e
marxista em Frankfurt na década de 1920, foram levados por força da
circunstância para o centro do mundo capitalista na cidade de Nova York, isso
contribui muito com a vida dos americanos, enriquecendo-os culturalmente. Com o
fim da guerra e a derrota de Hitler eles voltaram par a Europa e
reestabeleceram o Instituto.
A
teoria crítica, após o retorno dos membros frankfurtianos a Europa passa a ter
seus fundamentos fortalecidos diante da realidade em que se encontrava o
continente europeu marcado e influenciado pela turbação entre totalidade e
totalitarismo. Nesse sentido houve-se a necessidade de levantar questionamentos
sobre o próprio dogmatismo marxista.
Horkheimer
(1991), influenciado pelo momento marcado pelo questionamento das teorias que
justificavam os processos sociais, durante seu exílio escreveu um ensaio que
abordava sobre as bases da Teoria Tradicional e da Teoria Crítica. Nessa
abordagem Horkheimer levanta uma reflexão com a finalidade de posicionar-se
como opositor claro a Teoria Tradicional.
A
abordagem de Horkheimer (1991), surge como uma tentativa de apresentar um
posicionamento mais crítico no seu contexto social. Estava longe de Horkheimer
(1991), apresentar um pensamento teórico absoluto, ele queria colocar um
posicionamento crítico com ampla aplicação prática nas análises das tensões
sociais presentes em seu tempo, esse posicionamento entrava em contradição com
a Teoria Tradicional, em sua gênese caminhava em direção contrária aos
tensionamentos existentes na sociedade com seus participes.
Nesse
sentido Horkheimer (1991) apresenta uma crítica, colocando, os pontos que
estabelecem a formação e a base da teoria crítica e expõe os processos que
constituem a Teoria Tradicional. Caminhando nessa linha, o pensador
frankfurtiano apresenta as bases que estabelecem a Teoria Tradicional, assim
ele apresenta os fundamentos teóricos da sua noção de ciência, tendo como ponto
de partida o pensamento de René Descartes (1596-1650), quando escreveu o
Discurso do Método. Para Horkheimer, Descartes no Discurso do Método
apresentava seu modo olhar a sociedade:
A dedução tal como é
usual na matemática deve ser estendida à totalidade das ciências. A ordem do
mundo abre-se para uma conexão de deduções intelectuais (deduktivengedanklichen
Zusammenhang). As longas cadeias formadas por motivos racionais, de muito
simples e fácil compreensão, habitualmente utilizados pelo geômetra para chegar
às mais difíceis demonstrações, me levaram a imaginar que todas as coisas que
possam ser do conhecimento do homem se encontram na mesma relação, e que,
atendo-se apenas em não considerar verdadeira uma coisa que não o seja, e
mantendo-se a ordem que é necessária para dizer uma coisa da outra, não pode
haver nenhum conhecimento que, por mais distante que esteja, não possa ser
alcançado, nem conhecimento que, por mais oculto que esteja, não possa ser
descoberto (HORKHEIMER, 1991, p. 32).
O
autor no texto em destaque expõe como funciona as regras do método, falando que
tudo deve ser colocado em ordem, tudo dever ser exposto a dúvida e levado as
deduções para que seja conhecido, e enfatiza que não há conhecimento por mais
oculto que esteja que não seja conhecido.
A
Teoria Crítica, fundou seus aspectos principais tendo como embasamento na
“Crítica da Economia Política”, de Karl Marx (1818-1883). Nesta obra Horkheimer
percebe a concepção dialética e encontra uma nova noção da sociedade. Por tanto
para Horkheimer, a Teoria Crítica da Sociedade possui características próprias:
A teoria crítica da
sociedade começa, portanto, com a ideia de troca simples de mercadorias, ideia
esta determinada por conceitos relativamente universais. Tendo como pressuposto
a totalidade do saber disponível e a assimilação do material adquirido através
da pesquisa própria ou de outrem, mostra-se então como a economia de troca,
dentro das condições humanas e materiais dadas, e sem que os próprios princípios
expostos pela economia fossem transgredidos, deve conduzir necessariamente ao
agravamento das oposições sociais, o que leva a guerras e a revoluções na
situação histórica atual (HORKHEIMER, 1991, p. 57).
Para
o autor o princípio de trocas evidenciados nas condições reais dos indivíduos
só agrava mais e acirra as relações, considerando que as condições são
desiguais e consolida uma relação de negócio desigual. Para Horkheimer (1991)
essa realidade material e histórica provoca o agravamento das rivalidades sociais,
das guerras e revoluções.
Nota-se
que, na intenção de apresentar as condições contraditórias existente entre
Teoria Tradicional e Teoria Crítica, o autor evidencia a sua posição contrária
ao dogmatismo hegemônico no marxismo. Para Jay (2008, p. 90) esta realidade “se
transformara em um campo de verdades estabelecidas” Ressalta-se que Horkheimer
reconhecia a ideologia marxista como contemporânea e oportuna. Nesse sentido
ele coloca que o pensamento ideológico marxista deveria ir muito mais além dos aspectos
puramente econômico.
A
Escola de Frankfurt notabilizou-se por gerar em seu interior um termo que até
nos dias atuais é atualíssimo e aplicado às diversas áreas do conhecimento e
cultural. Me refiro a Industria cultural. Foi um termo cunhado por dois
pensadores da Escola de Frankfurt,
Theodor Adorno e Max Horkheimer, entre o final do século XIX e início do século
XX. Eles partiram de uma análise do desenvolvimento tecnológico oriundo da
Revolução Industrial e a consolidação do capitalismo e sua influência no campo
das artes e da cultura de um modo em geral.
A verdade, cujo nome
real é negócio, serve-lhes de ideologia. Esta deverá legitimar os refugos que
de propósito produzem. Filme e rádio se auto definem como indústrias, e as
cifras publicadas dos rendimentos de seus diretores-gerais tiram qualquer
dúvida sobre a necessidade social de seus produtos. Os interessados adoram
explicar a indústria cultural em termos tecnológicos. A participação de milhões
em tal indústria imporia métodos de reprodução que, por seu turno, fazem com
que inevitavelmente, em numerosos locais, necessidades iguais sejam satisfeitas
com produtos estandardizados. O contraste técnico entre poucos centros de
produção e uma recepção difusa exigiria, por força das coisas, organização e
planificação da parte dos detentores. O conceito desenvolvido por Adorno e
Horkheimer se refere à ideia de produção em massa, comum nas fábricas e
indústrias, que passou a ser adaptada à produção artística. É uma nova
concepção de se fazer arte e cultura, utilizando-se técnicas do sistema
capitalista. (HORKHEIMER, ADORNO, P. 2, 2002).
Nesse
sentido, as músicas, os filmes, os espetáculos e outras obras, são produzidas
sob égide da lógica de produção em massa. Essa hegemonia passa a exercer
influência na forma como os artistas produzem e como a sociedade de massa
absorve a cultura. A partir dessa ótica, um quadro, uma peça teatral ou uma
música são replicados seguindo um padrão ideológico, ainda que estes tenham
cores e estéticas diferentes.
3.3 O PROPÓSITO DA
INDUSTRIA CULTURAL
O
propósito primário da indústria cultural é a mas valia e a impregnação da
ideologia dominante. Dessa forma a cultura mantem-se como uma massa de manobra
social, que deve ser preservada debaixo da influência da ideologia dominante.
Seguindo
esse raciocínio, é possível dizer que a Indústria Cultural determina como
mercadoria, a cultua, seu modo de produção e o que deve ser consumido. Para os
pensadores da Teoria Crítica a indústria cultural, está a serviço das classes dominantes,
dessa forma produz a mercadoria de acordo com os interesses dessa classe. Nesse
sentido podemos entender que a indústria cultural é um mecanismo de
controle social. Esse controle surge do topo da pirâmide (classe dominante),
cujo propósito é fortalecer os princípios capitalistas. A indústria cultural,
busca padronizar e evidenciar os valores do capitalismo. Em um processo de
alienação das pessoas, ela se reocupa em tornar homogêneo os gostos e
preferência para que os indivíduos consumam todos os produtos sem fazer uma
reflexão sobre o que está consumindo.
Pensando
na ação comunicativa desenvolvida por Habermas na Escola de Frankfurt podemos
ousar em dizer que a emancipação do indivíduo é apenas um fim em si mesma, mas
um referencial onde a teoria crítica visualiza-se como interessada e as
diversas áreas do conhecimento também. Por meio da atitude crítica, de uma
reflexão e um questionamento de si mesmo, os instantes sufocados marcados por
via do desenrolar histórico do conhecimento podem ser restruturados e
esclarecidos, abrindo uma possibilidade de uma redescoberta daquilo que é
básico na sociedade: a emancipação humana (Freitag & Rouanet, 1993).
Sobre
esta reconstrução dialética Habermas afirma
Somente quando a
filosofia descobre no curso dialético da história os traços da violência
deformantes de um diálogo continuamente tentado, leva avante o progresso do
gênero humano rumo à emancipação. (...) A unidade do conhecimento com o
interesse verifica-se numa dialética que reconstrua o elemento reprimido a
partir dos traços históricos do diálogo proibido (Habermas, 1975, p.
300).
Para
Habermas a ação comunicativa se constitui como um elemento essencial para a
reconstrução do homem emancipado. O caminho que o autor toma, é o caminho do
desenvolvimento de um diálogo não reprimido pelas forças do capital, mas um
diálogo liberto, longe da opressão das forças dominantes. Um diálogo de um
homem emancipado promovido pela ação comunicativa
Seguindo
essa linha de entendimento Habermas acrescenta:
É lógico que o
processo de comunicação só pode realizar-se numa sociedade emancipada, que
propicie as condições para que seus membros atinjam a maturidade, criando
possibilidades para a existência de um modelo de identidade do Ego formado na
reciprocidade e na ideia de um verdadeiro consenso (Habermas, 1975, p.
300).
Habermas
afirma que a possibilidade de uma sociedade emancipada só será possível quando
houver uma consciência clara dos indivíduos da necessidade de se desenvolver
entre os seres humanos uma ação comunicativa.
Ligada
ao Instituto de Pesquisa Social, a Escola de Frankfurt, debruçou-se em
reflexões filosóficas e sociológicas. Desenvolveu a Teoria Crítica que
proporcionou um novo olhar para o marxismo, a sociologia e a política nos
primórdios do século XX. Constituiu-se assim, como uma sala de discussões, cujo
objetivo era debater a sociedade carregada por diferentes problemas e questões
de ordem sociais.
4
O CRESCIMENTO DOS CURSOS DE DIREITO EM ALAGOAS E A PRÁTICA DE UM ESTELIONATO
EDUCACIONAL SOB A INFLUÊNCIA DA INDÚSTRIA CULTURAL
4.1
A INDUSTRIA CULTURAL E A OCULTAÇÃO DAS DIFERENÇAS
A
indústria cultural na visão de Adorno (2002), coloca todos enquadrado em um só
patamar de elementos, e leva-os a pensar que estão entre pares, subtraindo suas
especificidades. Sobre isto Adorno acrescenta:
Para todos, alguma
coisa é prevista a fim de que nenhum possa escapar; as diferenças vêm cunhadas
e difundidas artificialmente. O fato de oferecer ao público uma hierarquia de
qualidades em série serve somente à quantificação mais completa. Cada um
deve-se portar, por assim dizer, espontaneamente, segundo o seu nível,
determinado a priori por índices estatísticos, e dirigir-se à
categoria de produtos de massa que foi preparada para o seu tipo (Adorno, 2002,
p. 271).
No
contexto da Industria cultural as diferenças são apresentadas de modo que não
sejam percebíveis. O propósito é colocar tudo e todos em uma aparência de
igualdade sem que se perceba suas diferenças. Isto acontece na realidade em
forma de símbolos e signos ideológicos.
Conforme este
pensamento, o signo ideológico reflete e refrata a realidade de cada esfera
ideológica, podendo distorcê-la, ratificá-la ou apreendê-la de um ponto de
vista específico. Desta forma, de acordo com Bakhtin/Volochínov, “o signo,
então, é criado por uma função ideológica precisa e permanece inseparável dela”
(BAKHTIN, 1981, p. 37)
Na
concepção do linguista o signo tem a sublime missão de distorce a realidade das
coisas e dos seres, reflete e refrata a realidade. O signo é originário de uma
função ideológica, é de natureza elemento inseparável da ideologia.
4.2
TRANSFORMAR EM MERCADORIA PARA GERAR LUCRO
O
propósito da Indústria Cultural é transformar tudo em mercadoria consumível
pela sociedade. Quando entendemos transformar tudo, envolve a educação e no
nosso caso aqui, o Curso de Direito no Estado de Alagoas. A força ideológica do
capital distorce a realidade do ensino superior de para que as pessoas não
percebam que estão na verdade recebendo a educação superior como uma mercadoria
e não como uma formação essencialmente para a vida e a realização profissional
do indivíduo.
A
cultura é profundamente minada pela Industria Cultural, cujo objetivo é gerar
lucro sem esboçar nenhuma preocupação com a real formação do ser humano. Como o
nosso foco é a influência da Industria cultural nos Cursos de Direito no Estado
de Alagoas podemos ressaltar que a Industria Cultural deseja formar
consumidores das vagas existentes nos cursos de Direito do que mesmo capacitar
profissionais autônomos e devidamente capacitado para exercer sua atividade
profissional como Advogado. E para gerar esse consumo a mídia tem sido por meio
das propagandas um instrumento parceiro da Industria Cultural na geração de
fieis consumidores das vagas existentes em Alagoas.
4.3
O ALIMENTO DO SISTEMA CAPITALISTA
O
sistema capitalista se alimenta da produção constante em larga escala e a
Industria Cultural tem a função por meio da ideologia, escondida nos signos de
gerar um número crescente de consumidores para absorver toda produção do
mercado capitalista educacional no Ensino Superior de Alagoas
Estas
discussões devem ser levantadas no âmbito da educação. Calar-se diante da
multiplicação indiscriminada sem considerar a qualidade das entidades
educacionais de Ensino Superior em Alagoas é permitir que o grupo empresarial
da educação pratique um verdadeiro estelionato educacional. É preciso que as
discussões sejam acirradas e constantes, como diz Adorno, para evitar, que a
barbárie volte a acontecer:
A tese que gostaria
de discutir é a de que desbarbarizar tornou-se a questão mais urgente da
educação hoje em dia. O problema que se impõe nesta medida é saber se por meio
da educação pode-se transformar algo de decisivo em relação à barbárie. Entendo
por barbárie algo muito simples, ou seja, que, estando na civilização do mais
alto desenvolvimento tecnológico, as pessoas se encontrem atrasadas de um modo
peculiarmente disforme em relação a sua própria civilização — e não apenas por
não terem em sua arrasadora maioria experimentado a formação nos termos
correspondentes ao conceito de civilização, mas também por se encontrarem
tomadas por uma agressividade primitiva, um ódio primitivo ou, na terminologia
culta, um impulso de destruição, que contribui para aumentar ainda mais o
perigo de que toda esta civilização venha a explodir, aliás uma tendência
imanente que a caracteriza. Considero tão urgente impedir isto que eu
reordenaria todos os outros objetivos educacionais por esta prioridade. (ADORNO
p. 155, 2010).
As
autoridades constituídas no âmbito da educação deveriam acordar para evitar a
barbárie na educação. Isto torna-se possível, à medida que todos os imbuídos de
competência legal, voltassem a repensar os objetivos e projetos educacionais e
rever os critérios de autorização do curso de Direito para evitar o estelionato
educacional e como consequência disso, a barbárie.
4.4 O CRESCIMENTO DAS FACULDADES DE
DIREITO E A QUALIDADE DO ENSINO
É preocupante a forma veloz em que o
Ministério da Educação (MEC) tem autorizado a abertura indiscriminada de cursos
de Direito em todo território nacional. É preciso que a Ordem dos Advogados do
Brasil e as organizações sociais de educação dispensem uma dedicação especial
para tentar conter essa indiscriminada ação educacional. O Brasil é a nação que
possui o maior número de faculdades de Direito em todo mundo. Para que se tenha
uma ideia da disparidade dessa realidade, no ano de 2018 em toda a nação já
existia 1.502 instituições de Ensino Superior que ofertavam o curso, formando
Bacharéis em Direito. O crescimento dos cursos de Direito no espaço temporal de
23 anos, entre os anos de 1995 a 2018 foi de 539%. Em 1995 havia em todo Brasil
apenas 235 cursos de Direito. Nesta mesma época em todo mundo só existia 1266
cursos.
A preocupação reside nessa quantidade de
cursos que não está sendo convertida em formação de qualidade. Isto fica
evidente no fato de que a partir do que revela o estudo “Exame de Ordem em
Números”. Desenvolvido pela Fundação Getúlio Vargas – FGV em parceria com a
Ordem dos Advogados do Brasil – OAB.
Em 2021 a OAB realizou seu 33º Exame de
Ordem e houve um aumento no percentual de aprovados em relação aos exames
anteriores. Retratamos essa realidade no quadro abaixo:
Quadro 1 - Percentual dos aprovados no
Exame Unificado da OAB
|
EXAME
|
ANO DE REALIZAÇÃO
|
MÉDIA DE APROVAÇÃO
|
|
1º
|
2010
|
13%
|
|
4º
|
2011
|
17%
|
|
7º
|
2012
|
13%
|
|
10º
|
2013
|
22%
|
|
13º
|
2014
|
14%
|
|
16º
|
2015
|
20%
|
|
19º
|
2016
|
10%
|
|
22º
|
2017
|
18%
|
|
25º
|
2018
|
14%
|
|
28º
|
2019
|
18%
|
|
31º
|
2020
|
15%
|
|
32º
|
2021
|
16%
|
|
33º
|
2021
|
33%
|
Fonte:
https://www.correiodosmunicipios-al.com.br
Ainda que os números do quadro apontem
uma melhora no percentual de aprovados em 2021, mas ainda é preocupante, porque
entendemos que o percentual de aprovados no Exame de Ordem poderia ser bem
maior. Isso reflete a qualidade do ensino jurídico em Alagoas. Esta realidade
descrita no quadro revela que precisamos avançar muito na formação dos futuros
advogados no Brasil e em especial no Estado de Alagoas. A Ordem dos Advogados
do Brasil deve ser mais enérgica em suas ações, frente ao Ministério da
Educação - MEC, cobrando uma fiscalização mais séria e um acompanhamento mais
rígido dos cursos autorizados pelo MEC.
No Estado de Alagoas
segundo a página da OAB (2022) a Instituição que apresenta o melhor desempenho
no Exame da OAB é a Universidade Federal de Alagoas – UFAL com 59,2% de
aprovação. O centro Universitário Tiradentes - UNIT aparece em segundo lugar
com 20% de aprovação:
Já
em Alagoas, das 100 primeiras instituições de ensino superior do país, de
acordo com a taxa de aprovação média, a Universidade Federal de Alagoas (UFAL),
ocupa a 14ª colocação, com 169 inscritos, 100 aprovados, e taxa de aprovação
média de 59,2%. Na lista das instituições de Ensino Superior com melhor
desempenho, separadas por estados, a UFAL aparece em primeiro lugar, com 59,2%
de taxa aprovação média. Em seguida está o Centro Universitário Tiradentes
(UNIT), com 492 inscritos e 100 aprovados (20,3%), e a Universidade Estadual de
Alagoas (UNEAL), com 51 inscritos e 16 aprovados (31,4%). Na relação dos cursos
premiados com selo de qualidade da OAB, estão a Universidade Federal de Alagoas
(UFAL) e a Universidade Estadual de Alagoas (UNEAL), em Arapiraca. (BRASIL
2022).
Percebemos que a Instituição de melhor
desempenho no Exame de Ordem foi a Pública e a segunda melhor foi uma
instituição privada que já apresenta um percentual de aprovação baixo em
relação a UFAL. Quando a pública teve no XXIX Exame 59,2 de aprovação a privada
aparece com 20% de aprovação no Exame da OAB. Ressaltamos que essa instituição
foi a melhor entre as privadas. Nesse sentido podemos ter uma noção negativa a
respeito do aproveitamento das outras instituições.
5CONCLUSÃO
Diante dessa realidade, concluímos com a
convicção da necessidade urgente do Governo Federal juntamente com o Ministério
da Educação por via das políticas Públicas para Educação Superior implementar
uma fiscalização mais eficaz nas Instituições de Ensino do Direito, primando
por qualidade de ensino e cumprimento do seu propósito. Percebemos também a
necessidade de um processo de autorização de cursos mais rígido para as novas
Instituições de Ensino Superior do Direito em Alagoas.
É tempo do Ministério da Educação – MEC.
Órgão que possui prerrogativas legais para fiscalizar e intervir nesse
desenfreado processo de autorização e reconhecimento de cursos de Direito em
todo território nacional e em especial no Estado de Alagoas; é preciso tomar
medidas sérias para frear as instituições que não possuem as condições
necessárias para ofertar um ensino de qualidade, capaz de capacitar seus alunos
para serem aprovados no Exame Unificado da Ordem dos Advogados do Brasil. Caso
contrário a prática de um verdadeiro estelionato educacional vai continuar
acontecendo indiscriminadamente.
Os mercadores da educação movidos pela
ganância da indústria cultural vão continuar ludibriando pessoas de boa fé e
justo título educacional. Estes alunos acham que vão se formar e ter competência
profissional suficiente para ingressarem no mercado de trabalho, sem perceberem
que estão sendo vitimados pela ambição capitalista e pela a incúria das
autoridades competentes.
Os alunos ao concluírem o curso tem que
passar por um verdadeiro calvário chamado Exame Unificado da Ordem dos
Advogados do Brasil. É nessa hora que visivelmente se percebe o despreparo
desses alunos para serem aprovados. Nesse sentido é que constatamos a
ineficiência das Faculdades de Direito em capacitar seus alunos para serem
aprovados no Exame da OAB.
A indústria Cultural assemelha o curso de
Direito a uma mercadoria que pode ser jogada no mercado como fardos de objetos
a serem comercializados, induzindo os compradores a adquirirem uma mercadoria
achando que estão levando um objeto X, mas que na verdade por meio de um
estelionato educacional os compradores neste mercado, eivado da ambição
capitalista terminam levando um objeto Y. É preciso que haja um freio nessa
prática desenfreada de oferecer uma formação e conceder outra que não capacita
o aluno para exercer sua função de Advogado e realizar seu sonho profissional.
Pensando em Habermas (2002), quando fala na
emancipação humana, podemos ressaltar que essa emancipação advém do diálogo ou
da ação comunicativa. A emancipação do Bacharel em Direito será real quando por
meio do diálogo, promovido por uma educação de qualidade e comprometida com a
formação do aluno acontecer no interior das Faculdades de Direito em Alagoas.
Isso é que esperamos.
REFERÊNCIAS
ADORNO,
T. Palavras e sinais: modelos críticos. Petrópolis: Vozes, 1995.
ADORNO,
T. De larelacion entre sociaologia y psicologia. In: Actualidade de
la filosofia. Barcelona; Buenos Aires: Paidós, 1955.
ADORNO,
T. Educação e emancipação. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 2000.
ADORNO,
T. Tempo livre. In: ADORNO, T. Indústria cultural e sociedade.
São Paulo: Paz e Terra, 2002.
ADORNO,
Theodor. Educação e Emancipação. São Paulo: Paz e Terra, 2010.
ADORNO,
T. A Educação Contra a Barbárie, Rio de Janeiro, Paz e Terra,
primeira edição 2011.
BAKHTIN,
M. Marxismo e filosofia da linguagem. Tradução de Michel Teixeira Wisnik
e Carlos Henrique D. Chagas Cruz. 2. ed. São Paulo: Hucitec, 1981.
(Originalmente publicado sob o pseudônimo de Valentin Nikolaïevitch Volochinov)
BITENCOURT,
Cezar Roberto. Tratado de direito penal: parte especial. 7. ed. São
Paulo: Saraiva, 2011, v. 3.
BRASIL. Código Penal Brasileiro.
Organização dos textos, notas remissivas e índices por Juarez de Oliveira. 52.
ed. São Paulo: Saraiva, 2021.
BRASIL.
Exame de Ordem da OABem números.
Disponível em: https://www.oab-al.org.br/2020/04/exame-de-ordem-em-numeros-tres-instituicoes-de-ensino-superior-de-alagoas-se-destacam-em-estudo/.
Acesso em: 28 jul. 2022.
BRASIL. Código Civil Brasileiro. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03
/leis/l8906.htm. Acess em: 21 out.2022.
GRECO, Rogério. Código penal
comentado. 5. ed. Niterói: Impetus, 2011.
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J. Conhecimento e Interesse. In: Escola de Frankfurt. Os
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HORKHEIMER,
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Tradução de Júlia Elisabeth Levy, São Paulo: Paz e Terra, 2002.
HORKHEIMER,
Max; ADORNO, Theodor. Os pensadores. 5. ed. São Paulo: Martins Fontes,
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JAY,
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MARQUES,
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PRADO,
Luiz Regis. Curso de direito penal brasileiro. Parte Especial - arts.
121 a 183. V. 2. p. 523. Ed. Filiada. 2002.
CAPÍTULO
XVI
Anderson de Alencar Menezes
Antônio Tancredo Pinheiro da
Silva
Martha Vanessa Lima do
Nascimento Cardoso[xv]
1INTRODUCÃO
Levando-se
em consideração a prerrogativa referente à Saúde, expressa no Artigo 196 da
Constituição Federal de 1988, que diz: A saúde é direito de todos e dever do
Estado, garantido mediante políticas sociais e econômicas que visem à redução
do risco de doença e de outros agravos e ao acesso universal e igualitário às
ações e serviços para sua promoção, proteção e recuperação. Foi decretada no
dia 23 de março do ano de 2020, a situação de emergência em saúde pública no
município de Maceió em Alagoas.
A referida conjuntura, decorrente da pandemia do novo coronavírus
(COVID-19), apontou para a necessidade do emprego de medidas urgentes relativas
à prevenção, ao controle, a contenção de riscos, de danos e de agravos à saúde
pública.
Diante
disso, e para o enfrentamento da situação emergencial de caráter internacional,
passaram a ser adotadas as seguintes medidas: o isolamento social, a quarentena,
a determinação de realização compulsória de exames médicos, de testes
laboratoriais, de coleta de amostras clínicas, de vacinação, entre outras
medidas profiláticas, além de tratamentos médicos específicos, do estudo e da
investigação epidemiológica. Com o isolamento social, também foi decretado o
fechamento temporário de órgãos públicos e de unidades educacionais que prestam
serviços essenciais para a manutenção da vida dos cidadãos brasileiros.
Salienta-se que segundo a Organização Mundial de Saúde (OMS) ,
tais medidas tiveram como objetivo: evitar a contaminação e/ou propagação do
novo coronavírus.
Nesse
contexto, observa-se que a suspensão das aulas presenciais nas redes pública e
privada de ensino foi uma das inúmeras consequências da Pandemia do Covid 19 e
que afetou tanto crianças e adolescentes, quanto jovens e adultos matriculados
em escolas nos mais diferentes níveis e segmentos educacionais
e que apenas após um período considerável de adaptação para (escola e familía),
passaram a ter aulas no formato remoto (síncrono e assíncrono).
Cabe
ressaltar, que o modelo de ensino no formato remoto não contemplou um número
significativo de estudantes da rede pública de ensino,
e por diversos motivos, a saber: a precariedade ou a falta de equipamentos
(celulares e computadores), a falta de acesso a internet, a falta de
propriedade para o manuseio das ferramentas digitais ou a falta de
familiariedade com as plataformas e aplicativos gratuitos disponibilizados no
período da pandemia, a falta de capacitação dos professores para ministrar
aulas no formato remoto, a falta de compromisso com a determinação de uma
rotina de estudo individual dos estudantes em seus lares, entre outros fatores
igualmente importantes.
Portanto,
passados dois anos de isolamento social, ainda é possível
constatar que algumas unidades de ensino do município de Maceió/Alagoas, sequer
iniciaram o ano letivo para algumas turmas, noutras, observa-se que o retorno
às aulas embora tenha inicado, ainda ocorre de maneira lenta e com bastante
dificuldade no sentido de fornecer um ensino de qualidade mediante um cenáro
tão caótico em sala de aula.
Enquanto
professores, nos deparamos com estudantes que durante a pandemia se encontravam
na fase da alfabetização e letramento, e que após a reabertura das escolas
(pós-pandemia), passaram para as séries seguintes sem ter construído
conhecimentos essenciais que contemplam essa importante fase e que servem de
base sólida para a construção de outros conhecimentos. Muitos desses
estudantes, não sabem sequer ler e escrever seus prórpios nomes.
Para
Habermas, o ordenamento jurídico deve garantir que os direitos de uma pessoa
sejam reconhecidos pelos demais, esse reconhecimento deve apoiar-se em leis
legitimadas que garantam liberdades iguais a todos. Contudo, faz-se necessário
salientar que além dos prejuizos a longo prazo no ensino formal, como a
defazagem na aprendizagem, também são notórios os efeitos negativos em relação
as questões emocionais desses sujeitos, pois o contato com outras pessoas da mesma
idade nessa importante fase da vida é fator essencial para o amadurecimento das
crianças e adolescentes que foram privados dessa convivência.
O
presente artigo aborda sobre a educação formal num contexto pós-pandêmico e
contribui para as reflexões acerca dos desafios enfrentados pelos educadores ao
lidar com as atuais exigências que versam sobre a recomposição e a aceleração
do ensino-aprendizagem, tendo que nivelar o ensino para todos os alunos, sem
muitas vezes, a devida orientação para lidar com as necessidades tão diversas e
individuais que esse público atravessa e no qual não se tem um diagnóstico
médico para uma condição especial, como por exemplo, o autismo ou se o atraso
na aprendizagem apresentado pelo estudante no decorrer do seu processo de escolarização
caracteriza-se de fato pelo cenário pandêmico vivenciado, ou seja, pela falta
de frequência nas aulas (presenciais ou remotas).
Para ilustrar a temática buscaremos nas ideias de Habermas um
contexto amplo que nos dê subsídios para afirmar que tal Política Pública visa
oferecer dignidade aqueles mais vulneráveis uma contribuição de cunho social e que esta
fundamenta-se nos direitos humanos fundamentais e devem ser assegurados pelo
Estado a partir do reconhecimento dos sujeitos direitos à educação como direito
fundamental e de qualidade.
Nesse
sentido, Jurgen Habermas afirma que o
ordenamento jurídico deve garantir que os direitos de uma pessoa sejam
reconhecidos pelos demais, esse reconhecimento deve apoiar-se em leis
legitimadas que garantam liberdades iguais a todos no Estado Democrático de
Direito.
Contudo
e diante do exposto, enfatizamos os Art. 205. da Constituição Federal de 1988
que dispõe sobre a educação: A educação, direito de todos e dever do Estado e
da família, será promovida e incentivada com a colaboração da sociedade,
visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da
cidadania e sua qualificação para o trabalho, e Art. 206. O ensino será
ministrado com base nos seguintes princípios: I – igualdade de condições para o
acesso e permanência na escola.
OS
REFLEXOS PANDÊMICOS NO ENSINO NA PERSPECTIVA DE HABERMAS
É
fato que a pandemia do Covid 19 é um tema ainda bastante
sensível no qual nitidamente acentuou profundamente
questões historicamente arraigadas, pois, a falta de atenção dada no âmbito da
educação por parte do poder público é visível e se materializa com a
desvalorização da educação e com falta de investimentos no setor. Com isso, no
pós-pandemia, nos encontramos imersos a sentimentos que afirmam e reafirmam a
condição de exclusão e de desamparo, com a negação de direitos fundamentais, e,
portanto, essenciais e inerentes a uma condição de vida humana digna. O
contexto apresentado aponta, sobretudo, para um cenário de frustação e de
grandes incertezas quanto ao futuro.
Diante disso e
de acordo com dados da pesquisa do Fundo das Nações Unidas para a Infância (Unicef Brasil) e do
Cenpec (Centro de Estudos e Pesquisas em Educação, Cultura e Ação Comunitária),
um total de 124.106
crianças e adolescentes, em idade escolar, que se encontram na faixa etária
entre 6 e 17 anos,
não frequentaram as aulas presenciais no ano de 2020, no estado de Alagoas. A
referida pesquisa apontou ainda que, o estado de Alagoas ocupa atualmente a
quarta posição em relação aos piores índices educacionais da região nordeste.
Com isso, e em
face aos fatos expostos, não apenas o estado de Alagoas, mas o Brasil corre o risco de regredir
duas décadas no acesso de crianças e adolescentes que estão com o seu direito à
educação, negado. Com isso, salientamos que, retrocedendo, conforme aponta a
pesquisa, voltaríamos a alcançar os números alarmantes de evasão escolar, uma
dura realidade vivenciada nos anos 2000. Contudo, nota-se que a pandemia acelerou os problemas e acentuou visivelmente as
desigualdades sociais existentes em nosso país. E, diante disso, compreendemos
que, como forma de reverter o fatídico panorama apresentado, garantir e ampliar
os direitos humanos, na perspectiva de Habermas, torna-se fator que além de
primordial, se configura como emergente.
Diante disso e corroborando com Freire (2001), falar em
educação e direitos humanos já nos coloca um primeiro direito negado e
negando-se que é o direito a educação. Pois, para o autor, é a própria educação
que pretendemos que se dê ao esforço de desafiar a quem proíbe que a educação
se faça, é a própria educação como direito de todos, que é negada a grande
parte da população.
Com isso, observamos, portanto a pandemia com um olhar sensível e
diferenciado, compreendendo-se que além de viral, a pandemia se configura como
emocional, pois, muitos estudantes além de terem o seu direito de liberdade e/ou
convívio com outras crianças cerceado, em plena fase de desenvolvimento e
descobertas, na qual a interação se torna fundamental, também tiveram que lidar
com episódios de contaminação do vírus e da experiência do luto dentro de seus
próprios lares.
Contudo, enfatizamos que o nosso estudo tem como foco os estudantes:
crianças, adolescentes e jovens que vivem em situação de vulnerabilidade, que
contaram com o acesso precário ou não tiveram condições de acesso à internet, a
computadores ou celulares e que na maioria dos casos, não contam com o apoio da
família para os estudos em casa, pois, muitos pais, tios, avós e demais
responsáveis, são analfabetos, e, no qual alguns deles também são estudantes da
Educação de Jovens e Adultos – EJA de Maceió, Alagoas, igualmente afetados com
o advento da pandemia.
O retorno
às aulas presenciais, no município de Maceió, Alagoas, se deu em 14 de
fevereiro de 2022, e, como podemos analisar, muitos problemas relacionados à
educação foram aprofundados e muitos desafios foram também intensificados, e,
enquanto se comenta sobre uma possível aceleração da aprendizagem dos
estudantes da rede pública de ensino (a nível Brasil), enfatizamos o
fortalecimento de políticas públicas eficazes, capazes não apenas de reconhecer
as mazelas sociais, mas de garantir a efetivação dos direitos da população
cotidianamente marginalizada. Frisamos que as discussões em torno da
recomposição do ensino, considere, sobretudo, o emocional desse público tão
afetado durante a pandemia e constantemente massacrado por ser posto na
condição de invisibilização desde a mais tenra idade.
Nesse sentido, compreende-se a
necessidade de assegurar o direito a uma educação emancipadora, por meio de uma
educação libertadora, que assuma postulados freireanos, à todas as pessoas,
considerando-se, principalmente, àquelas que se encontram na condição de
extrema pobreza, e que tem os seus direitos educacionais cotidianamente
violados na sua integralidade, sendo agravados no contexto da pandemia do
coronavírus, desde 2020,
sujeitos esses que vivenciam constantemente o descaso do poder público e
omissão.
A
teoria da ação comunicativa desenvolvida por Habermas é a base de uma concepção
sobre a ética fundamentada no diálogo e no acesso à justiça. Habermas propõe
uma ética discursiva, a qual envolve discussões acerca das normas jurídicas,
das sanções e dos valores culturais, concebendo uma teoria da razão comunicativa.
Desse
modo, a teoria de racionalidade comunicativa propicia uma reflexão sobre
valores e normas jurídicas vigentes na sociedade a partir de um enfoque
interdisciplinar ao conciliar concepções teóricas da Sociologia, da Psicologia,
da Filosofia e do Direito no contexto em que esses indivíduos estão inseridos.
CONSIDERAÇÕES
FINAIS
Os
direitos devem ser operacionalizados via democracia, tendo como parâmetro, a
busca de igualdade pois, empiricamente, a desigualdade material afeta o
exercício das liberdades e faz com que os direitos sociais adentrem no sistema,
justamente, para corrigir as desigualdades materiais, com o intuito de
restabelecer a igualdade necessária no âmbito da democracia e em especial na
educação emancipadora.
Habermas afirma que o ordenamento jurídico deve garantir que os
direitos de uma pessoa sejam reconhecidos pelos demais, esse reconhecimento
deve apoiar-se em leis legitimadas que garantam liberdades iguais a todos no
Estado Democrático de Direito.
Nesta breve leitura, Habermas nos permite a compreensão sob um
contexto amplo que nos dê subsídios para afirmar que tal Política Pública visa
oferecer dignidade aqueles mais vulneráveis uma contribuição de cunho social e que esta
fundamenta-se nos direitos humanos fundamentais e devem ser assegurados pelo
Estado a partir do reconhecimento dos sujeitos direitos à educação como direito
fundamental e de qualidade.
REFERÊNCIAS
BRASIL.
Constituição da República Federativa do Brasil. Brasília, 1988.
BRASIL.
Lei nº 9.394 de 20 de dezembro de 1996. Lei de Diretrizes e Bases da
Educação. Brasília: MEC, 1996.
FREIRE,
Paulo. Educação como prática da liberdade. 31.ed. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 2008.
FREIRE.
Paulo. Pedagogia do oprimido. 17.ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 2001.
FREIRE,
Paulo. Pedagogia da esperança: um reencontro com a pedagogia do
oprimido. 3.ed. São Paulo, Paz e Terra, 1994.
DIÁRIO
OFICIAL ELETRÔNICO DO MUNICÍPIO DE MACEIO. Disponível em:
http://www.cress16.org.br/admin/wp-content/uploads/2020/04/DECRETO-8853MACEIO.pdf.
Acesso em: 05 de setembro de 2022.
SOBRE
OS AUTORES
i Anderson
de Alencar Menezes - Licenciado em Filosofia pela
Universidade Católica de Pernambuco, Bacharel em Teologia pelo Centro Unisal -
Campus Pio XI (São Paulo), Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de
Pernambuco e Doutor em Ciências da Educação pela Universidade do Porto/Portugal.
Pós-Doutorado em Ciências da Linguagem pela Universidade Católica de
Pernambuco. Atualmente é Professor Associado da Universidade Federal de
Alagoas. Foi Diretor Executivo da Faculdade Salesiana do Nordeste e Diretor
Pedagógico do Instituto Salesiano de Filosofia em Recife. Integra como
Pesquisador o Grupo de Investigação em Teoria Crítica da Universidade de
Valência-Espanha, sob a direção do Professor Dr. Benno Herzog. Membro do IBDFAM
(Instituto Brasileiro do Direito de Família) no Estado de Alagoas, pertence no
âmbito deste Instituto à Comissão da Criança e do Adolescente. Pesquisador da
Rede RIEV (Rede Interdisciplinar de Estudos sobre Violência - Ufpb; Ufal; Ufsc;
Universidade de Valência - Espanha). Exerceu a função de Coordenador do
Mestrado e Doutorado em Educação da Universidade Federal de Alagoas. Membro do
Conselho Editorial da Edufal (Editora da Universidade Federal de Alagoas).
Atualmente é professor e pesquisador do mestrado e doutorado em educação do
ppge/cedu/ufal. Membro do conselho editorial da revista eletrônica - cognitio
da PUC São Paulo; Membro da sociedade brasileira de teologia moral. Membro do
corpo editorial da Revista Filosofia e Educação da UNICAMP. Tem interesse pelas
seguintes linhas de pesquisa: 1) Área da educação: infâncias, privação e
reconhecimento; educação escolar e saberes biográficos; educação escolar e
educação socioemocional.2) Área da filosofia: teoria crítica; fenomenologia;
epistemologias; hermenêutica, bioética. Área da teologia/ciências da religião -
antropologia teológica; ecumenismo/diálogo inter-religioso; pneumatologia;
filosofia da religião. E-mail: anderufal@gmail.com.
iiVirgílio
Andrade Neto- Mestre em Educação pela UFAL - Universidade
Federal de Alagoas. Especialista em Direito Público pela Faculdade Maurício de
Nassau. Pós-Graduando em Direito do Trabalho pela Uniasselvi - Centro
Universitário Leonardo da Vinci. Licenciado em LETRAS - Português e Inglês pela
Fundação Educacional Jayme de Altavila - FEJAL. Bacharel em DIREITO pelo Centro
de Estudos Superiores de Maceió-CESMAC. Licenciado em PEDAGOGIA pela Faculdade
de Pedagogia da Universidade de Santo Amaro - UNISA. Atua como professor de
graduação no Curso de Direito. Exerce Advocacia nas áreas Cível, Trabalhista.
E-mail: andradevirgil@gmail.com.
iiiJosé
Aparecido de Oliveira Lima - Possui graduação em
Filosofia pela Universidade Federal de Alagoas (2015), mestrado em Educação
pela Universidade Federal de Alagoas (2018) e doutorado em Educação pela
Universidade Federal de Alagoas (2022). Atualmente é professor efetivo de
filosofia - Secretaria de Estado da Educação de Alagoas. Tem experiência na
área de Filosofia, com ênfase em Filosofia, atuando principalmente nos
seguintes temas: educação, filosofia, ensino médio, ensino de filosofia e
filosofar. E-mail: aparecido.filosofia@gmail.com.
ivAngelina
Renata Andrade Ribeiro dos Santos- Possui graduação em
Filosofia pela Universidade Federal de Alagoas (2009) e graduação em Psicologia
pelo Centro Universitário CESMAC (2011). Atualmente faz Mestrado em Educação
dentro da linha Educação, Culturas e Currículos e grupo de pesquisa Filosofia e
Educação/Ensino de Filosofia. Membro do Grupo de Pesquisa Teoria Crítica,
Emancipação e Reconhecimento (TeCER) vinculado ao Programa de Pós-graduação em
Educação da Universidade Federal de Alagoas, sob supervisão do Prof. Dr.
Anderson de Alencar Menezes. Possui interesse em investigar os processos
educativos através da atuação em áreas que envolvem ensino e metodologias em
Filosofia, estudos de filosofia e cinema, intercessão entre filosofia e
psicologia, formação de professores. E-mail: randraderibeiropsico@gmail.com.
vGustavo
de Melo Silva – Possui graduação em Direito pela Faculdade
de Alagoas (2008), Bolsista do CNPQ e da FAPEAL na graduação, Pós-graduado em
Processo Civil, Pós-Graduando pela UFRN em Jurisdição Inovadora e Mestre em
Educação pela Universidade Federal de Alagoas - UFAL. Doutorando em educação
pela Universidade Federal de Alagoas - UFAL. Professor da Graduação e
Pós-graduação do Curso de Direito (UNEAL, Estácio e CESMAC) e Diretor da 1a
Vara Federal de Alagoas - Justiça Federal de Alagoas. Tem experiência na área
de Direito, com ênfase em Direito Penal, Processo Penal, Previdenciário e
Prática Jurídica. Foi Coordenador de Prática Jurídica da FRM e Coordenador
Adjunto do Curso de Direito da FRM, além de ter sido membro do Colegiado e do
NDE do Curso de Direito. É componente do Grupo de Pesquisa Tecer da
Universidade Federal de Alagoas. E-mail: gustavomelojfal@gmail.com.
viDarlan
do Nascimento Lourenço – Licenciado em Filosofia
pela Faculdade São Tomás de Aquino (FACESTA). Mestre em Educação Brasileira
pelo Programa de Pós-graduação em Educação da Universidade Federal de Alagoas
(PPGE/UFAL). Doutorando em Educação pela Universidade Federal de Alagoas (PPGE/UFAL).
Tem experiência na área de Filosofia, com ênfase em Ensino de Filosofia,
História da Filosofia, Antropologia Filosófica, Filosofia Política , Filosofia
da Educação e Metodologia Científica. Membro do Grupo de Pesquisa Teoria
Crítica, Emancipação e Reconhecimento (TeCER) vinculado ao Programa de
Pós-graduação em Educação da Universidade Federal de Alagoas, sob supervisão do
Prof. Dr. Anderson de Alencar Menezes. Desenvolve pesquisas em torno da Teoria
Crítica da sociedade, Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas, Walter Benjamin,
Filosofia e Educação. Atualmente é docente do ensino básico no Colégio Ativo e
ex-professor substituto no Instituto Federal de Alagoas (IFAL). Além disso,
atua como docente do ensino superior nas IES Faculdade São Tomás de Aquino onde
também é o atual Coordenador do Curso de Filosofia Licenciatura, e na Faculdade
Raimundo Marinho, nos cursos de Direito, Serviço Social e Estética e Cosmética.
E-mail: darlan.nlourenco@gmail.com.
viiAntonio
Tancredo Pinheiro da Silva – Doutorando em Educação
pelo PPGE/CEDU da Universidade Federal de Alagoas. Mestre em Educação pela
Universidade Federal de Alagoas. Especialista em Direito do Trabalho e Direito
Previdenciário pelo Centro Universitário CESMAC.Graduado em DIREITO pela
Faculdade Raimundo Marinho/FRM. Professor Civilista do Curso de Direito no
Programa Especial para Formação de Servidores Públicos - PROESP/UNEAL, do Curso
de Especialização da Universidade Estadual de Alagoas - UNEAL, Professor
Civilista e de Práticas Jurídicas, Voluntário, no Campus VI da UNEAL. Membro do
Núcleo de Apoio à Pesquisa e Extensão Universitária no Campus VI da UNEAL.
Advogado Civilista, Familiarista e Previdenciarista, inscrição OAB/AL 12.210.
Vice-Presidente do Instituto Brasileiro de Direito de Família em Alagoas.
Vice-Presidente da Comissão da Criança e do Adolescente do IBDFAM/AL.
Secretário Geral da Comissão do Exame de Ordem da OAB/AL. Coordenador Geral das
Coordenações da Caixa de Assistência da Ordem dos Advogados da Seccional
Alagoas. Atuou como Presidente da Comissão da Pessoa Idosa do Instituto
Brasileiro de Direito de Família/IBDFAM em Alagoas. Atuou como Membro da
Comissão do Fortalecimento do Controle Social da Ordem dos Advogados do Brasil
da seccional Alagoas. Atuou como Coordenador do Curso de Direito da FRM Maceió
e Penedo. Membro do Grupo de Estudos TeCER - PPGE/CEDU/UFAL.. Membro e
Pesquisador da Rede Interdisciplinar de Estudos sobre Violências-RIEV fruto da
parceria das Universidades Federais de Alagoas, Paraíba, Santa Catarina e de
Valência na Espanha. Membro da União Brasileira de Escritores/UBE, Membro
Vitalício da Academia Internacional de Literatura/AILAP. Escritor e
Pesquisador. Atuou como Presidente do Núcleo Docente Estruturante do Curso de
Direito da FRM. Atuou como Presidente do Colegiado do Curso de Direito da FRM.
Atuou como assessor técnico da Direção Administrativa da Secretaria Municipal
de Educação de Maceió. E-mail: tancredo.juridico@gmail.com.
viiiVitor
Gomes da Silva - Policial Penal do Estado de Alagoas.
Bacharel em Direito pela Faculdade da Cidade de Maceió, FACIMA, 2012.
Especialista em Política e Estratégia pela Associação dos Diplomados da Escola
Superior de Guerra-ADESG/ESG, 2013. Especialista em Inteligência Policial pela
AVM Integrada, MESTRE em Educação pela UFAL/CEDU,na linha de pesquisa Filosofia
e Educação, DOUTORANDO em Educação pela UFAL/CEDU,na linha de pesquisa
Filosofia e Educação, Membro do Grupo de Estudos TECER/PPGE/CEDU/UFAL.
Professor no ensino superior, Ciências Jurídicas, Tendo experiência na área de
Direito, com ênfase em Direito Constitucional, Direito Ambiental, Direito
Penitenciário e Execução Penal, Criminologia, Medicina Legal, Linguagem
Jurídica e Redação. Orientador e Avaliador de trabalhos de Conclusão de Curso.
E-mail: profespvitorgomes@gmail.com.
ixHenrique
dos Santos Andrade – Graduação em Ciências da Computação
pela Universidade Federal de Alagoas – UFAL(1997) e em Direito pelo Centro
Universitário CESMAC (2003). Especialização em Engenharia de Software, Direito
Público, Direito do Trabalho e Direito Tributário. Mestrado em Direito pela FMU
(2016) E-mail: atalaiense@hotmail.com.
xClarissa Maria Cavalcante Silva- Graduanda em Direito na Universidade
Estadual de Alagoas (UNEAL). Coordenadora de Ensino na Liga Acadêmica de
Estudos Constitucionais (LAEC/UFAL). Diretora de Pesquisa na Liga de
Empreendedorismo Jurídico (LAJE/CESMAC). Estagiária na Defensoria Publica do
Estado de Alagoas com atuação na 2ª Instância Cível e Tribunais Superiores.
Membra da Liga Acadêmica de Estudos dos Direitos das Mulheres (LAEDIM/UFAL).
Desenvolve pesquisa nas áreas do Direito Constitucional, Acesso à Justiça e em
Criminologia Feminista, Gênero e Feminismo. E-mail: ccavalcante935@gmail.com.
xiEdmilson
Pinto Ribeiro - Possui Graduação em Química (Licenciatura)
pela Universidade Federal de Alagoas(UFAL - 2003), Mestre em Ciências na área
de Química Orgânica com ênfase em Produtos Naturais ( UFAL - 2009 ). Professor
de Química efetivo da Universidade Estadual de Alagoas (UNEAL) nos Cursos de
Química e Biologia do Campus I. Atuou 17anos no ensino básico como Professor de
Química ( ensino médio ) das redes estadual e particular do Estado de Alagoas.
Tem experiência na Indústria Química, Petroquímica e de Petróleo como Técnico
Químico em ensaios da qualidade de produtos químicos, petroquímicos, Petróleo e
seus derivados e também no controle de qualidade de álcool e suas misturas.
E-mail: edmilsonquimica@hotmail.com.
xiiTiago
Mesquita Duarte da Rocha – Graduando de Direito na
Universidade Estadual de Alagoas (Uneal). Ainda no início do curso, estagiei
com o advogado que representava empresas multinacionais e bancos, oportunidade
em que estive em algumas cidades do estado para audiências em Juizados
Especiais. Subsequentemente, fui estagiário voluntário no Ministério Público,
na 12º PJC e no GAESF, durante aproximadamente 1 ano e 6 meses, quando fui
aprovado para estagiar no PROCON-AL, onde passei 3 meses. Depois fui ao
respeitado escritório Martorelli advogados, no qual passei 10 meses de muito
aprendizado prático profissional e teórico. Hoje me encontro estagiando no
Núcleo de Defesa da Saúde Pública - Ministério Público. Busco sempre novos
conhecimentos e experiências na área do Direito, com o intuito de aperfeiçoar a
qualidade do meu trabalho. E-mail: tiagomesquita011@gmail.com.
xiiiGabriel
Soares de Azevedo Filho - Pedagogo - SEMED. Mestre em Educação
Brasileira pela Universidade Federal de Alagoas, Especialista em Docência do
Ensino Superior, graduação em Pedagogia pelo Centro de Estudos Superiores de
Maceió (1993), graduação em Licenciatura Plena em Educação Religiosa -
Seminário Teológico Evangélico do Nordeste (1988), graduação Bacharel em
Teologia - Seminário Teológico Evangélico do Nordeste (1988) e graduação em
Psicanálise Clínica pela Sociedade Psicanalítica Ortodoxa do Brasil (1994).
Membro da Academia Alagoana de Educação. Atua como Pedagogo da Secretaria
Municipal de Educação de Rio Larg (SEMED). Experiência na Docência do Ensino
Superior nas disciplinas: metodologia do ensino da história; metodologia do
ensino da língua portuguesa, metodologia científica, metodologia do ensino das
ciências naturais, filosofia e ética; filosofia geral e do direito; educação em
direitos humanos, diversidade cultural; financiamento da educação; fundamentos
da educação; aspectos sócio antropológicos; educação de jovens e adultos;
direitos humanos, corpo e movimento. didática; organização do trabalho
acadêmico. E-mail: gs.azevedo11@gmail.com.
xiv
Ana Carolina de Araújo Azevedo
– Bacharel em Direito, pelo Centro Universitário Maurício de Nassau. E-mail:
carolina-azevedo@live.com.
xvMartha
Vanessa Lima do Nascimento Cardoso - Mestre em Educação pela Universidade Federal de
Alagoas (UFAL), com graduação em Pedagogia (UFAL), Pós-Graduação Latu Sensu em
Educação em Direitos Humanos e Diversidade (UFAL) e Pós-Graduação Latu Sensu em
Docência do Ensino Superior pelo Centro de Estudos Superiores de Maceió
(CESMAC). Possuo experiência profissional como Formadora Pedagógica em
Programas Educacionais Governamentais (PROJOVEM), docente da graduação em
Pedagogia (UNINASSAU-Maceió), professora em cursos Profissionalizantes
(PRONATEC), Coordenadora de cursos EAD do Núcleo de Ensino da Secretaria de
Estado de Defesa Social, experiências as quais considero bastante relevantes
para o meu aprendizado. Dedico-me a pesquisas na área de Juventudes, EJA,
Políticas Públicas Educacionais e história e memória na busca contínua por
conhecimento. E, ressalto os Grupos de Pesquisa: Multieja e Gestão e Avaliação
Educacional e Teoria Crítica Emancipação e Reconhecimento da UFAL como parte
importante para a minha formação social 
crítica. E-mail: martha.nascimento@cedu.ufal.br
O pensamento
habermasiano define o conhecimento como sendo o instrumento de autoconservação
da espécie, entretanto, transcendendo a mera autoconservação. Para o mestre da
linguagem, o interesse não é exclusivamente transcendental, como em Kant, nem
puramente empírico como afirma Comte. Ele advoga uma virada pragmática
antropológica na filosofia transcendental de Kant, chamada de pragmática
quase-transcendental, nascendo a ideia da ação instrumental e ação
comunicativa. É nesta perspectiva que a teoria da ação comunicativa demonstra o
surgimento da ética discursiva com suas pretensões de validade. A ética do
discurso lançar-se como sendo uma reformulação do Imperativo Categórico
kantiano, ao permutar a consciência (subjetividade) pela linguagem (intersubjetividade).
(LODEA, 2005, p. 175)
"A Escola de Frankfurt foi uma escola de
pensamento filosófico e sociológico, filiada ao Instituto de Pesquisa Social,
que nasceu como um projeto de intelectuais vinculados à Universidade de
Frankfurt. A Teoria Crítica foi o elo conceitual que uniu os intelectuais da
Escola de Frankfurt, criando uma nova interpretação do marxismo, da sociologia
e da política no início do século XX”. https://brasilescola.uol.com.br/sociologia/a-escola-frankfurt.htm
